Mistica, Calea Unirii cu Dumnezeu

31 May

 

Misticismul (din greaca veche μυστικός – mystikos, un inițiat în Misterele Eleusine; μυστήρια – mysteria însemnând “inițiere[1]) este căutarea atingerii comuniunii, identității sau conștienței realității ultime, divinității, adevărului spiritual, sau a lui Dumnezeu, prin experiență directă, intuiție sau înțelegere pătrunzătoare. Tradițiile pot include credința în existența propriu-zisă a variate realități dincolo de percepția empirică, sau credința că adevărata percepție umană a lumii trece dincolo de rațiunea bazată pe logică sau cunoașterea intelectuală. O persoană care pătrunde în astfel de zone poate fi numită mistic.

De la Wikipedia, enciclopedia liberă

 

Mysticism (About this sound pronunciation ; from the Greek μυστικός, mystikos, meaning ‘an initiate’) is the knowledge of, and especially the personal experience of, states of consciousness, or levels of being, or aspects of reality, beyond normal human perception, including experience of and even communion with a supreme being.

http://en.wikipedia.org/wiki/Mysticism

http://en.wikipedia.org/wiki/Theosis

In Christian theology, divinization, deification, making divine or theosis is the transforming effect of divine grace.[1] This concept of salvation is historical and fundamental for Christian understanding that is prominent in the Eastern Orthodox Church and also in the Catholic Church,[2][3] and is a doctrine of growing importance in certain Protestant denominations, being revived in Anglicanism in the mid-19th century.[1]

 

Contents

 

Biblical Support

 

2 Peter 1:4 explicitly speaks of becoming “partakers of the Divine nature”. Closely allied are the teachings of Paul the Apostle that through the Spirit we are sons of God (as in chapter 8 of his Epistle to the Romans). Paul conceives of the resurrection as immortalization (1 Cor 15:42-49) in conformation to the divine Christ. He also envisions believers as gaining superhuman power over the world, angels, and Satan (1 Corinthians 3:21-23; 1 Corinthians 6:2-3; Romans 16:20). Both immortality and power are constituents of deity. Christians do not become independent gods, but are conformed to Christ’s deity.[4] See also the Gospel according to John on the indwelling of the Trinity (as in chapters 14-17).[1]. 2 Corinthians 3:17-18 says that “we all, with unveiled face, beholding the glory of the Lord, are being transformed into the same image from one degree of glory to another”. In John 10:34, Jesus himself quoted Psalms 82:6 in saying “Ye are gods.”

 

Patristic writings

 

According to Jonathan Jacobs, there were many and varied appeals to divinization in the writings of the Church Fathers.[5] As what he asserts is “just a small sample”, he lists the following:

 

  • St. Irenaeus of Lyons stated that God “became what we are in order to make us what he is himself.”[6]
  • St. Clement of Alexandria says that “he who obeys the Lord and follows the prophecy given through him . . . becomes a god while still moving about in the flesh.” [7]
  • St. Athanasius wrote that “God became man so that men might become gods.”[8]
  • St. Cyril of Alexandria says that we “are called ‘temples of God’ and indeed ‘gods’, and so we are.”
  • St. Basil the Great stated that “becoming a god” is the highest goal of all.
  • St. Gregory of Nazianzus implores us to “become gods for (God’s) sake, since (God) became man for our sake.”

 

Referring to such declarations by the Fathers, the Oxford Dictionary of the Christian Church says that the central tenet of deification is that, through the incarnation of his Son, God has called human beings to share God’s own life in the Son. It quotes Athanasius: “The Word became flesh … that we, partaking of his Spirit, might be deified” (De Decretis, 14); and Cyril of Alexandria: “We have all become partakers of Him, and have Him in ourselves through the Spirit. For this reason we have become partakers of the divine nature” (In Ioannem, 9).[1]

 

Saint Augustine pictured God telling him: “I am the food of grown men, grow, and thou shalt feed upon Me, nor shalt thou convert Me, like the food of thy flesh, into thee, but thou shalt be converted into Me.”[9] “To make human beings gods,” Augustine said, “He was made man who was God” (sermon 192.1.1) This deification, he wrote, is granted by grace, not by making part of the divine essence: “It is clear that he called men gods being deified by his grace and not born of his substance. For he justified, who is just of himself and not from another, and he deifies, who is god of himself and not by participation in another. … If we have been made sons of god, we have been made gods; but this is by grace of adoption and not of the nature of our begetter” (en. Ps. 49.1.2).[10]

 

The Fathers spoke of the process of deification as begun, at least in foreshadowing, in baptism, and so as already effected in the baptized.[11] Clement of Alexandria wrote: “Being baptized, we are illuminated; illuminated we become sons; being made sons, we are made perfect; being made perfect, we are made immortal. ‘I’, said He, ‘have said that ye are gods, and all sons of the Highest.”[12] Hippolytus: “He (man) is made God by water and the Holy Spirit after the regeneration of the laver.”[13] “Thy body shall be immortal and incorruptible as well as thy soul. For thou hast become God.”[14]

 

However, full deification was seen as occurring only after death. Augustine said, “Our full adoption as sons will take place in the redemption of our body. We now have the first fruits of the spirit (Rom 8:29), by which we are indeed made sons of God. In other respects, however, since we are not yet finally saved, we are therefore not yet fully made new, not yet sons of God but children of the world.”[10]

 

==

Maestrul Eckhart, o gândire misticã originalã

 

Destrãmarea scolasticii medievale este însoţitã de o diferenţiere din ce în ce mai mare între dogmatica religioasã şi capacitãţile umane. Ce valoare are aşadar credinţa, din moment ce ea pare atât de departe de afirmaţiile teologice sterile? Mistica speculativã oferã o cale alternativã de valorificare a acesteia: comunicarea spiritualã directã a omului cu divinitatea, prin contemplare, extaz şi revelaţie.

Conceptele scolastice sunt modificate în aşa fel încât sã corespundã noii tendinţe. Mistica speculativã se dezvoltã mai ales în spaţiul german, unde maestrul Eckhart oferã omului o modalitate originalã de a intra în contact cu Dumnezeu. Nu se poate concepe curentul mistic speculativ fãrã curentele neoplatonice , fãrã Albert cel mare sau Ulrich de Strasbourg. Acesta din urmã considerã teologia o ştiinţã a credintei şi afirmã cã existenţa, un gând divin pus în practicã, este primul lucru creat. Un alt reprezentant de seamã al misticii este Dietrich de Freiberg, preocupat şi de probleme ştiinţifice (propune o teorie explicativa a curcubeului). Acesta este influenţat îndeosebi de Proclos şi Sf. Augustin. Pune accent pe intelectul activ, socotit cea mai profundã componentã a spiritului, sediul adevãrului dar intelectul nu poate deveni activ decât prin iluminarea divinã. În acelaşi timp mistica dobândeşte o importanţã crescândã şi la femei, între care se remarca Mechthild de Magdeburg. Cel care întemeiaza însã mistica speculativa germanã este Meister Eckhart. Sã vedem câteva dintre ideile sale.

Johann Eckhart se naşte la Hochheim, Turingia, prin anul 1260. Face parte din ordinul dominican. Studiazã LA Köln şi obţine licenţa în teologie la Paris. Predã la Paris, este profesor şi la Köln, conduce şcoala teologica din Strasbourg. În 1326 este acuzat de erezie, dar moare înainte sã se publice bula papalã care condamnã 28 de propoziţii din opera sa. Este autorul unui Opus Tripartitum, al unor Questiones şi predici în limba germanã, pe care o considera fundamentalã în crearea spiritului german. Doctrina lui Eckhart, care atrãsese un mare numãr de oameni, este redescoperitã abia în secolul al XIX-lea. Opera sa este o încercare de a stabili o legãturã între lumea naturalã şi cea supranaturalã. Lumea creatã este eternã, natura umanã se transformã în naturã divinã, omul sfânt este identic divinitaţii, sufletul aparţine intelectului necreat; iatã câteva dintre postulatele maestrului.

 

Cât despre contemplaţie, ea depãşeşte ştiinţa sau cunoaşterea şi permite accederea la adevãrul suprem. Pentru a îl obţine, omul trebuie sã iasã din propria individualitate şi sã devinã scânteia divinã. Pentru maestrul Eckhart, operele exterioare nu sunt de mare valoare, ceea ce conteazã este dezvoltarea interioarã. Dar nici rãmânerea permanentã în contemplaţie nu este beneficã pentru cã reprezintã o expresie a egocentrismului. Munca ajutã la regãsirea spiritualã. Când omul nu se mai teme de singurãtate sau sãrãcie, îl primeşte pe Dumnezeu în suflet şi se uneşte cu el. Totuşi, maestrul admite cã va persista o diferenţã intre divinul uman şi cel supranatural. Asta pentru cã Divinitatea este astfel prin naturã, în vreme ce omul are nevoie de graţia divinã. Am putea spune cã Eckhart democratizeaza oarecum cerul, pentru cã în viziunea sa îi recunoaşte fiintei umane capacitatea de a excela prin raţiune şi cunoaştere. Omul este o fiinţã demnã, ce poate câştiga statutul de egal al dumnezeirii. În raţiune se aflã libertatea, ratiunea este cea care determinã voinţa sã aleagã ceea ce este bine şi just.

Eckhart este panteist într-o anumitã mãsurã. Pentru el, sufletul şi divinitatea sunt identice, dar primul existã în virtutea graţiei dumnezeieşti. Oricum, reuşeşte sã îmbine idealismul cu materialismul, oferind un rãspuns afirmativ întrebãrii dacã lumea poate fi cunoscutã şi dacã omul poate sã ajungã la nivelul identificãrii cu natura divinã. Eckhart a dorit trezirea ascultãtorilor sãi, eliminarea sentimentului de subordonare care prima mai ales în clasele de jos. Vorbind despre calea descoperirii de sine, el atrage atenţia asupra imensului potenţial de cunoaştere al omului. Actualizarea acestei ştiinţe care zace în om îl va conduce cãtre împlinirea sa. Prin lumina raţiunii orice persoanã este capabilã sã se reformeze.

Se naşte aşadar un curent nou, adoptat de foarte mulţi urmaşi inflãcãraţi care încearcã cu entuziasm sã îşi ghideze viaţa dupã principiile predicatorului, uneori exagerând şi deformându-i preceptele. Elemetele principale ale doctrinei sale (faptul de a deveni Dumnezeu în Dumnezeu, adâncul fãrã adânc, strãfundul sufletului dincolo de facultãţile sale, întoarcerea la natura simplã a sufletului) sunt mai mult sau mai puţin pãstrate în cercurile mistice ulterioare. Noua viziune asupra demnitãţii umane îngrijoreazã evident Biserica Apuseanã, care nu savura deloc ideea libertãţii radicale a omului şi a împlinirii sale în viata pãmânteascã. Prin procesul predicatorului ştiinta este din nou fortatã sã reintre în cercul restrâns al savanţilor, dar continuatorii maestrului reuşesc sã îi pãstreze scrierile şi sã aibã grijã ca ştiinţa sã ajungã cât de cât şi la inima omului simplu.

“Cînd predic, obisnuiesc sa vorbesc despre desprindere si despre faptul ca omul trebuie sa fie eliberat de el însusi si de toate lucrurile. In al doilea rînd, mai spun ca omul trebuie sa fie re-informat în Binele simplu care este Dumnezeu. în al treilea rînd, ca omul trebuie sa se gîndeasca la marea noblete cu care Dumnezeu i-a înzestrat sufletul, pentru ca prin acesta sa ajunga într-un mod minunat la Dumnezeu. în al patrulea rînd, vorbesc despre claritatea naturii dumnezeiesti – limpezimea acestei naturi este de negrait.” (Predica germana 53)

Referinţe: „Intre antichitate şi renaştere. Gândirea Evului Mediu”, Bucureşti, 1984.

 

==

Virtuți
Virtuțile teologice
CredințaNădejdeaIubirea
Virtuțile morale
ÎnțelepciuneaSmerenia
RăbdareaStăruința în bine
PrieteniaBlândețeaPaceaMila
DreptateaHărnicia
Etapele vieții duhovnicești
Despătimirea (Curățirea)
Contemplația
Îndumnezeirea
Isihasm
Trezvia Pocăința
IsihiaDiscernământul
MisticaMintea

Îndumnezeire

În II Petru 1:4 se spune că noi trebuie să devenim ” . . . părtaşi dumnezeieştii firi.” Atanasie măreşte semnificaţia acestui vers atunci când spune că Îndumnezeirea este “devenirea prin har ceea ce Dumnezeu este prin natură” (De Incarnatione, I). Ceea ce altfel ar părea absurd, omul căzut, păcătos poate deveni sfânt aşa cum Dumnezeu este sfânt, lucru posibil prin Iisus Hristos, care este Dumnezeu întrupat. În mod natural, afirmaţia de căpătâi a creştinilor cum că Dumnezeu este Unul, stabileşte o limită absolută a înţelesului Îndumnezeirii– nu este posibil pentru nici un fel de fiinţă creată să devină, ontologic, Dumnezeu sau chiar un alt dumnezeu.Prin theorie, cunoaşterea lui Dumnezeu în Iisus Hristos, fiinţele umane ajung la cunoaşterea şi experimentarea a ceea ce înseamnă să fii om deplin (imaginea creată a lui Dumnezeu); prin comuniunea lor cu Iisus Hristos, Dumnezeu se revelează El Însuşi rasei umane, pentru ca ei să împlinească tot ceea ce este Dumnezeu în cunoaştere, dreptate şi sfinţenie. De asemenea, Îndumnezeirea afirmă restaurarea deplină a tuturor oamenilor (şi a întregii creaţii), ca principiu. Acest lucru se bazează pe înţelegerea pocăinţa pusă înaintea a orice de către Sfântul Irineu de Lyon, numită “recapitulare.”

Pentru mulţi părinţi, îndumnezeirea merge dincolo de simpla restaurare a oamenilor la starea lor de dinainte de Căderea lui Adam şi Eva, propovăduind că deoarece Hristos a unit natura umană cu cea divină în persoana Sa, acum este posibil pentru cineva să experimenteze o relaţie cu Dumnezeu mai apropiată decât cea a lui Adam şi a Evei, experimentată în Grădina Raiului, şi aceşti oameni pot deveni mai asemenea lui Dumnezeu decât erau la vremea aceea Adam şi Eva. Unii teologi ortodocşi merg mai departe şi afirmă că Iisus s-ar fi întrupat fie şi numai pentru acest singur motiv, chiar dacă Adam şi Eva nu ar fi păcătuit niciodată.

Toată umanitatea este pe deplin restaurată la potenţialul maxim de umanitate deoarece Fiul lui Dumnezeu a luat El Însuşi natura umană prin naşterea Sa din fecioară, şi, de asemenea, a luat asupra Sa suferinţa datorată păcatului (deşi El Însuşi nu este un om păcătos ci este Dumnezeu neschimbat în fiinţa Sa). În Hristos, cele două naturi umană şi divină nu sunt două persoane ci una singură; astfel, prin Hristos s-a făcut unirea dintre Dumnezeu şi întreaga umanitate. Deci, Dumnezeu cel Sfânt şi omul cel păcătos sunt împăcate, în principiu, în omul fără de păcate Iisus Hristos. (A se vedea rugăciunea lui Hristos din Ioan.)

Această împăcare devine actuală prin lupta (podvig în rusă) pentru conformarea cu modelul lui Hristos. Fără luptă, exemplu, nu există credinţă reală; credinţa duce la acţiune, fără de care este moartă. Fiecare trebuie să-şi unească voinţa, gândirea şi fapta cu voinţa lui Dumnezeu, cu gândurile şi faptele Lui. Fiecare persoană trebuie să-şi ducă viaţa astfel încât să fie o oglindă, o asemănare deplină cu Dumnezeu. Mai mult decât atât, deoarece Dumnezeu şi umanitatea sunt mai mult decât asemenea în Hristos ci mai degrabă o unire cu adevărat, vieţile creştinilor sunt mai mult decât o simplă imitaţie şi sunt mai degrabă o unire cu viaţa lui Dumnezeu Însuşi: astfel, cel care lucrează pentru mântuirea sa, este unit cu Dumnezeu lucrând în acesta, atât în voinţă cât şi în a face ceea ce doreşte Dumnezeu. Grigorie Palama a afirmat posibilitatea unirii umanităţii cu Dumnezeu în energiile Sale, în acelaşi timp afirmând că, din cauza transcendenţei lui Dumnezeu şi totalei Sale deosebiri, este imposibil pentru om sau orice altă creatură să cunoască sau să fie unit cu esenţa lui Dumnezeu. Încă, prin credinţă putem ajunge la discernământ, o înţelegere a credinţei Bidericii.

Călătoria spre îndumnezeire include multe forme de practică. Trăirea în comunitatea bisericii şi participarea cu regularitate la Sfintele Taine şi, în special Euharistia, este necesară pentru accederea la îndumnezeire. De asemenea, este importantă practicarea “rugăciunii inimii” şi rugăciunea neîncetată, aşa cum îndeamnă Sfântul Apostol Pavel în Tesaloniceni (1 şi 2). Această rugăciune neîncetată a inimii este una din temele dominante din scrierile Părinţilor Bisericii, în special în cele adunate în Filocalia. A se vedea şi: Părinţii pustiei, Isihasm, Maxim Mărturisitorul, Monahism

Consideraţii comparative

Îndumnezeirea în Apusul creştin

Deşi, teoria îndumnezeirii a căzut în desuetudine în Biserica Romano-Catolică, ea este o parte clară a tradiţiei romano-catolice de dinainte de secolul al XIII-lea, prin aceea că Thomas Aquinas învăţa că “participarea deplină în dumnezeire este fericirea adevărată a umanităţii şi destinul vieţii umane” (Summa Theologiae 3.1.2).

 

 

Scara dumnezeiescului urcuş

Scopul tratatului este de a fi un ghid în urmarea unei vieți închinate întru totul lui Dumnezeu. Metafora scării, asemănătoare cu cea din viziunea Patriarhului Iacov, este folosită pentru a descrie modul în care cineva poate urca spre Împărăția Cerurulor, începând cu renunțarea la lume și sfârșind în Rai, împreună cu Domnul. Lucrarea este împărțită în treizeci de capitole, fiecare ocupându-se de un păcat sau de o virtute anume. Inițial, capitolele erau numite logoi, dar astăzi sunt mai cunoscute ca “trepte”. Conținutul, ca și în cazul Legilor primite de Moise, nu cuprinde în primul rând reguli, reglementări de tot felul, ci mai ales observații asupra practicilor existente. Adesea, limbajul folosit este metaforic, pentru a ilustra mai bine natura păcatului sau a virtuții. În ansamblu, tratatul urmează o linie pogresivă, pornind de la renunțarea la lume către sfârșitul care este viața trăită întru iubirea lui Dumnezeu.

Treptele Scării

Treptele Scării (după traducerea N. Corneanu) sunt următoarele:

  1. Despre lepădarea de lume
  2. Despre neîmpătimire, adică neîntristare
  3. Despre înstrăinare
  4. Despre ascultare
  5. Despre pocăință
  6. Despre amintirea de moarte
  7. Despre bucuria plânsului
  8. Despre nemâniere și blândețe
  9. Despre ținerea de minte a răului
  10. Despre grăirea de rău
  11. Despre limbuție și tăcere
  12. Despre minciună
  13. Despre trândăvie
  14. Despre preaiubitul și vicleanul stăpân care este stomacul
  15. Despre puritate și înfrânare
  16. Despre iubirea de arginți
  17. Despre sărăcia alergătoare către cer
  18. Despre nesimțire (scil. indolență, insensibilitate)
  19. Despre somn și rugăciune și despre cântarea de psalmi în comun
  20. Despre privegherea trupească și duhovnicească
  21. Despre nebărbăteasca temere
  22. Despre slava deșartă
  23. Despre mândrie și blasfemie
  24. Despre blândețe, simplitate, nerăutate și viclenie
  25. Despre minunata smerenie
  26. Despre deosebirea gândurilor (discernământul). Recapitularea pe scurt a celor XXVI cuvinte anterioare.
  27. Despre isihia (liniștea) trupului și sufletului
  28. Despre sfânta și fericita rugăciune
  29. Despre liberarea de patimi (apathia), despre desăvârșire și despre învierea sufletului
  30. Despre legătura celor trei virtuți, adică credința, nădejdea și dragostea.

Lucrarea se sfârșește cu un Cuvânt către păstor (stareț), adresat Sf. Ioan din Rait.

Despre citirea Scării

Ca orice alt text ascetic sau duhovnicesc, și acesta ar trebui citit cu grijă. Dat fiind că publicul pentru care a fost scris era unul de monahi, limbajul este foarte puternic, foarte dur atunci când compară viața în lume cu viața închinată lui Dumnezeu. Acesta este unul din motivele pentru care această lucrare ar trebui citită sub îndrumarea unui părinte duhovnicesc. Scara ar trebui citită cu mare atenție și concentrare, pentru a încerca urmarea pe cât posibil a vieții monahilor. Dar se poate citi și câte o treaptă, individual. Este important ca un părinte duhovnicesc să fie implicat pentru a putea să-l ajute și să-l călăuzească pe cel care citește.

Scara Raiului în Țările Române

Leastviţa este denumirea sub care a circulat în Ţările Române până în perioada modernă scrierea Sfântului Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, mai cu seamă în urma traducerii făcute de Sfântul Varlaam, traducerea cu cea mai largă răspandire şi având impactul cel mai puternic în epocă.

 

 

Importanta Leastviţei in particularizarea Rugăciunii lui Iisus

Popularitatea pe care Cuviosul Ioan Scararul a cunoscut-o in Ţările Române i-a facut pe unii să creadă că Rugăciunea lui Iisus ar fi circulat aici, mai mult ca în altă parte, sub forma monologică (monologhistos), conform recomandarii Cuviosului din Cuvântul al XXVIII:

“Nu te porni la vorbărie, ca nu cumva prin căutarea cuvintelor să ţi se împraştie mintea. Un cuvânt al vameşului a făcut pe Dumnezeu îndurator şi un cuvânt spus cu credinţă a mântuit pe tâlhar. Multă vorbărie în rugăciune pricinuieşte minţii năluciri şi împraştiere. Iar un singur cuvânt (Iisus) o adună”. Rugaciunea monologica este puţin răspândită, e de părere Kallistos Ware:“Formula verbala poate fi scurtată. . . sau chiar numai “Iisuse”, deşi această ultimă formulă e mai puţin răspândita”.

Se pare că forma monologica ar constitui idealul în rugaciunea lui Iisus, conform viziunii Cuviosului Calist Catafygiotul care este de părere că “atunci când mintea este împărită între multe, sau cel puţin între două, nu vede pe Cel ce e simplu Unul”. Dupa Cuviosul Calist Angelicude acest ideal nu poate fi atins decât de cei care au inaintat în dragoste pentru Hristos:

“Rugaciunea aceasta facută cu luare aminte, fără gândul la ceva prin cuvintele:Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu”, înalţă mintea în chip nematerial şi cu totul negrăit spre însuşi Domnul cel pomenit, iar prin :”miluieşte-mă pe mine” o face să se întoarcă la ea însăşi, nesuferind să nu se roage pentru sine. Dar cel ce a înaitat în dragoste, se indreaptă prin experienţă numai spre Domnul, pentru că a luat încredinţare despre lucrul al doilea(despre iertare)”.[2]

 

 

==

 

Capitolul 1

Introducere: Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit

via Teologie si mistica in traditia Bisericii de Rasarit.

In traditia rasariteana nu s-a facut niciodata o distinctie neta intre mistica si teologie, intre trairea personala a tainelor dumnezeiesti si dogma afirmata de Biserica. Cuvintele rostite acum un veac de catre un mare teolog ortodox, Mitropolitul Filaret al Moscovei, exprima exact aceasta atitudine: “Nici una dintre tainele intelepciunii celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie sa ne para straina sau cu totul mai presus de noi (transcendenta), ci se cade sa ne potrivim mintea cu toata smerenia spre contemplarea celor dumnezeiesti”. Altfel spus, dogma care exprima un adevar revelat, care ne apare ca o taina de nepatruns, trebuie sa fie traita de noi ca o lucrare in decursul careia, in loc sa adaptam taina modului nostru de intelegere, va trebui, dimpotriva, ca noi sa veghem pentru ca sa se petreaca o schimbare adinca, o prefacere launtrica a duhului nostru, spre a ajunge capabili de traire mistica. Departe de a fi opuse, teologia si mistica se sprijina si se intregesc reciproc. Una este cu neputinta fara cealalta: daca trairea mistica este o punere in valoare personala a continutului credintei comune, teologia este o expresie, spre folosinta tuturor a ceea ce poate fi incercat de fiecare. In afara adevarului pastrat de Biserica in totalitatea ei, experienta personala ar fi lipsita de orice siguranta, de orice obiectivitate; ar fi un amestec de adevar si minciuna, de realitate si iluzie, ar fi “misticism” in intelesul peiorativ al cuvintului. Pe de alta parte, invatatura Bisericii nu ar avea nici o influenta asupra sufletelor daca nu ar exprima o traire oarecum launtrica a adevarului dat intr-o masura diferita fiecarui credincios. Asadar, nu exista mistica crestina fara teologie, dar, mai ales, nu exista teologie fara mistica. Nu din intimplare traditia Bisericii de Rasarit a rezervat denumirea de “teologul” numai pentru trei scriitori sacri, dintre care primul este Sfintul Ioan, cel mai “mistic” dintre cei patru evanghelisti, al doilea, Sfintul Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, Sfintul Simeon, supranumit “Noul Teolog”, care proslaveste unirea cu Dumnezeu. Mistica este, asadar, socotita drept desavirsirea sau piscul intregii teologii, drept teologia prin excelenta.

 

Spre deosebire de gnosticism, in care cunoasterea in sine constituie scopul gnosticului, teologia crestina, in ultima instanta, este dintotdeauna un mijloc, un ansamblu de cunostinte care trebuie sa serveasca un scop care este mai presus de orice cunoastere. Aceasta tinta ultima este unirea cu Dumnezeu, indumnezeirea, qąwsij, cum ii spun Parintii greci. Ajungem astfel la o concluzie care poate parea paradoxala: contemplatia crestina ar avea un inteles mai ales practic, si aceasta cu atit mai mult cu cit este mai mistica si cu cit tinteste mai de-a dreptul catre scopul inalt al unirii cu Dumnezeu. Intreaga desfasurare a disputelor dogmatice sustinute de Biserica de-a lungul veacurilor – daca o privim din punct de vedere pur duhovnicesc – ne apare stapinita de grija statornica pe care a avut-o Biserica de a pastra pentru crestini, in fiecare moment al istoriei sale, posibilitatea de a atinge deplinatatea unirii mistice. Intr-adevar, Biserica lupta impotriva gnosticilor spre a apara insasi ideea de indumnezeire ca scop universal: “Dumnezeu S-a facut om pentru ca oamenii sa poata deveni dumnezei”. Ea afirma, impotriva arienilor, dogma Treimii celei deofiinta, deoarece Cuvintul, Logosul, este Cel ce ne deschide calea spre unirea cu dumnezeirea si, in cazul in care Cuvintul intrupat nu ar fi deofiinta cu Tatal, daca nu ar fi Dumnezeu adevarat, atunci indumnezeirea noastra nu ar fi cu putinta. Biserica osindeste nestorianismul, spre a inlatura zidul prin care acela voia sa desparta in Hristos Insusi pe om de Dumnezeu. Ea se ridica impotriva apolinarismului si a monofizitismului spre a dovedi ca adevarata fire omeneasca, fiind asumata in toata deplinatatea ei de catre Cuvintul, intreaga noastra fire poate sa intre in unirea cu Dumnezeu. Ea se lupta cu monotelitii, pentru ca fara de unirea celor doua vointe, a celei dumnezeiesti si a celei omenesti, nu s-ar putea ajunge la indumnezeire: “Dumnezeu l-a creat pe om numai prin vointa Sa, dar nu-l poate mintui fara concursul vointei omenesti”. Biserica iese biruitoare din lupta pentru icoane, afirmind posibilitatea de a exprima realitatile dumnezeiesti in materie, simbol si garantie a sfintirii noastre. In celelalte probleme care apar rind pe rind cu privire la Sfintul Duh, cu privire la har, cu privire la Biserica insasi – problema dogmatica a epocii in care traim – preocuparea centrala, pretul luptei ramine tot posibilitatea, felul sau mijloacele de unire cu Dumnezeu. Intreaga istorie a dogmei crestine se desfasoara in jurul aceluiasi nucleu mistic, mereu aparat cu arme felurite impotriva numerosilor potrivnici de-a lungul vremurilor ce s-au scurs.

 

Doctrinele teologice elaborate in cadrul acestor lupte pot fi tratate in legatura lor cea mai nemijlocita cu scopul vital pe care ele urmau sa-l atinga: unirea cu Dumnezeu. Ele vor aparea deci ca temelie a spiritualitatii crestine. Este tocmai ceea ce intelegem cind vrem sa vorbim de “teologia mistica”. Nu-i vorba de mistica propriu-zisa: experiente personale ale diferitilor dascali ai vietii duhovnicesti. De altminteri, aceste experiente ne ramin cel mai adesea inaccesibile, chiar atunci cind imbraca o expresie verbala. Intr-adevar, ceea ce se poate spune despre experienta mistica a Sfintului Pavel: “Cunosc un om in Hristos, care acum patrusprezece ani – fie in trup, nu stiu; fie in afara de trup, nu stiu, Dumnezeu stie – a fost rapit unul ca acesta pina la al treilea cer. Si-l stiu pe un astfel de om – fie in trup, fie in afara de trup, nu stiu, Dumnezeu stie – ca a fost rapit in rai si a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului sa le graiasca!” (II Cor. 12, 2-4). Ca sa indrazneasca cineva sa emita vreo apreciere cu privire la natura acestei experiente ar trebui ca sa stie mai mult decit Sfintul Pavel, care isi marturiseste nestiinta: “eu nu stiu, Dumnezeu stie”. In mod voit lasam la o parte orice chestiune de psihologie mistica. De altminteri, nu avem de gind sa infatisam aici doctrinele teologice ca atare, ci doar elementele de teologie fara de care nu se poate pricepe o spiritualitate, adica dogmele care stau la temelia unei mistici. Iata prima definitie si limitare a subiectului nostru, care este teologia mistica a Bisericii de Rasarit.

 

A doua precizare a subiectului nostru rezulta din delimitarea lui in spatiu: Rasaritul crestin sau, mai precis, Biserica Ortodoxa din Rasarit va fi cimpul de cercetare al studiilor noastre de teologie mistica. Trebuie sa recunoastem ca aceasta delimitare este putin artificiala. Intr-adevar, intrucit ruptura dintre Rasaritul si Apusul crestin nu dateaza decit de la jumatatea celui de-al XI-lea veac, tot ceea ce este anterior acestei date constituie un tezaur comun ce nu poate fi despartit de cele doua parti dezbinate. Biserica Ortodoxa nu ar fi ceea ce este daca nu i-ar avea pe Sfintul Ciprian, pe Fericitul Augustin, pe Sfintul Grigorie cel Mare, dupa cum, la rindul ei, Biserica Romano-Catolica nu s-ar putea lipsi de Sfintul Atanasie, de Sfintul Vasile, de Sfintul Chiril al Alexandriei. Deci, cind vrem sa vorbim despre teologia mistica a Rasaritului si a Apusului, ne asezam pe fagasul uneia dintre cele doua traditii care, pina la un anumit moment, ramin doua traditii locale ale uneia si aceleiasi Biserici, marturisind un singur adevar crestin, dar care apoi se despart si dau nastere la doua atitudini dogmatice deosebite, care nu se pot impaca in privinta mai multor probleme. Este oare cu neputinta sa se evalueze cele doua traditii plasindu-ne pe un teren neutru, deopotriva strain uneia ca si celeilalte? Ar insemna sa judecam crestinismul ca necrestinii, adica ar insemna sa refuzam de la inceput sa intelegem ceva cu privire la obiectul pe care ne propunem sa-l studiem. Caci obiectivitatea nu consta nicidecum in a te aseza in afara de obiect, ci dimpotriva, in a lua in consideratie obiectul in el insusi si prin el insusi. Sint domenii in care ceea ce se numeste de obicei obiectivitate nu este altceva decit nepasare si in care nepasarea inseamna nepricepere. In starea actuala de opozitie dogmatica dintre Rasarit si Apus, daca cineva vrea sa cerceteze teologia mistica a Bisericii de Rasarit trebuie deci sa aleaga intre doua atitudini posibile: ori sa se aseze pe tarimul dogmatic apusean si sa cerceteze traditia rasariteana prin prisma celei a Apusului, adica criticind-o, ori sa infatiseze aceasta traditie in lumina dogmatica a Bisericii de Rasarit. Pentru noi, aceasta atitudine din urma este singura cu putinta.

 

Ni se va obiecta, poate, ca dezacordul dogmatic dintre Rasarit si Apus nu a fost decit intimplator, ca el nu a jucat un rol hotaritor, ca era vorba mai degraba de doua lumi istorice deosebite, care, mai curind sau mai tirziu, trebuiau sa se desparta spre a-si urma fiecare drumul sau propriu; in sfirsit, ca disputa dogmatica nu a fost decit un motiv spre a rupe definitiv unitatea bisericeasca, care, de fapt, nu mai exista de multa vreme. Asemenea afirmatii care se fac auzite foarte adesea atit in Rasarit, cit si in Apus rezulta dintr-o mentalitate cu totul laica si dintr-o deprindere generala de a aprecia istoria Bisericii dupa niste metode care fac abstractie de natura religioasa a Bisericii. Pentru “un istoric al Bisericii”, factorul religios dispare, fiind inlocuit de altii, cum ar fi jocul intereselor politice sau sociale, rolul conditiilor etnice ori culturale, socotite drept forte determinante pentru viata Bisericii. Oamenii acestia se socotesc mai isteti, mai moderni, cind iau acesti factori drept adevaratele ratiuni conducatoare ale istoriei bisericesti. Desi recunoaste importanta acestor conditii, un istoric crestin nu va putea sa le socoteasca altfel decit ca fiind exterioare insesi fiintei Bisericii; el nu va putea renunta la a vedea in Biserica un trup de sine statator, supus altei legi decit celei a determinismului lumii acesteia. Daca luam in considerare problema dogmatica privind purcederea Sfintului Duh, care a despartit Apusul de Rasarit, nu o putem trata ca pe un fenomen intimplator in istoria Bisericii, prezentata ca atare. Din punct de vedere religios, aceasta este singura ratiune care are importanta in inlantuirea faptelor care au dus la separare. Desi conditionata poate de mai multi factori, aceasta determinare dogmatica a fost pentru unii, ca si pentru altii, un angajament duhovnicesc, o luare de pozitie constienta in materie de credinta.

 

Daca sintem adesea inclinati sa diminuam importanta faptului dogmatic care a determinat intreaga dezvoltare de mai tirziu a celor doua traditii, aceasta se datoreaza unei anumite insensibilitati fata de dogma, considerata ca un fapt exterior si abstract. Spiritualitatea este ceea ce conteaza, se spune, deosebirea dogmatica nu schimba nimic. Totusi, spiritualitate si dogma, mistica si teologie sint inseparabil legate in viata Bisericii. In ceea ce priveste Biserica de Rasarit, asa cum am spus, ea nu face o deosebire neta intre teologie si mistica, intre domeniul credintei comune si acela al trairii personale. Asadar, daca dorim sa vorbim despre teologia mistica a traditiei rasaritene, atunci nu vom putea trata acest subiect altfel decit in limitele dogmaticii Bisericii Ortodoxe.

 

Inainte de a incepe tratarea subiectului nostru, socotim ca este nevoie sa spunem citeva cuvinte despre Biserica Ortodoxa, putin cunoscuta pina astazi in Apus. Cartea parintelui Congar Crestinii dezuniti, de altfel remarcabila din mai multe puncte de vedere, in paginile inchinate Ortodoxiei, in ciuda tuturor preocuparilor de nepartinire, nu ramine mai putin tributara anumitor pareri preconcepute in privinta Bisericii Ortodoxe. “Acolo unde Apusul – spune el -, pe temeiul totodata largit si restrins al ideologiei augustiniene, va revendica pentru Biserica autonomia unei vieti si a unei organizari proprii si va fixa in acest sens trasaturile dominante ale unei ecleziologii pozitive, Rasaritul va admite in chip practic si uneori chiar teoretic, pentru realitatea sociala si omeneasca a Bisericii, un principiu de unitate politica, nereligios, partial, dar nu cu adevarat universal.” Pentru parintele Congar, ca de altfel pentru cei mai multi autori catolici sau protestanti care s-au exprimat in aceasta privinta, Ortodoxia se prezinta sub infatisarea unei federatii de biserici nationale, avind ca baza un principiu politic: Biserica unui Stat. Pentru a face astfel de generalizari trebuie sa ignori atit temeiurile canonice, cit si istoria Bisericii de Rasarit. Curentul care vrea sa intemeieze unitatea unei Biserici locale pe un principiu politic, etnic ori cultural este socotit de catre Biserica Ortodoxa ca o erezie care poarta denumirea speciala de filetism. In realitate, teritoriul bisericesc, tinutul consfintit de traditia mai mult sau mai putin straveche a crestinismului, constituie baza unei provincii mitropolitane, administrate de un arhiepiscop ori mitropolit, cu episcopi pentru fiecare eparhie si care se aduna din cind in cind in sinod. Daca provinciile mitropolitane se intrunesc in grupe si alcatuiesc biserici locale sub jurisdictia unui episcop care poarta adesea titlul de patriarh, comunitatea de traditie locala si de destin istoric, precum si usurinta de a convoca un sinod al mai multor provincii sint factorii care prezideaza la formarea acestor cercuri jurisdictionale, al caror teritoriu nu corespunde neaparat limitelor politice ale unui stat. Patriarhul de la Constantinopol se bucura de o anumita intiietate de onoare, ajungind uneori arbitru in neintelegeri, fara a exercita o jurisdictie asupra intregii Biserici ecumenice. Bisericile locale din Rasarit aveau mai mult sau mai putin aceeasi atitudine fata de patriarhul apostolic al Romei, cel dintii scaun din Biserica inainte de separare, simbol al unitatii sale. Ortodoxia nu cunoaste un cap vazut al Bisericii. Unitatea Bisericii se exprima prin comuniunea capilor bisericilor locale intre ei, prin acordul tuturor bisericilor in privinta unui sinod local, care tocmai prin aceasta dobindeste o valoare universala; in sfirsit, in cazurile exceptionale, ea se poate manifesta printr-un sinod general. Sobornicitatea Bisericii, departe de a fi privilegiul unui scaun sau centru determinat, se implineste mai degraba in bogatia si multimea traditiilor locale care marturisesc in mod unanim un Adevar unic, anume ceea ce este totdeauna pastrat, pretutindeni si de catre toti. Biserica fiind soborniceasca in toate partile sale, fiecare dintre madularele sale – nu numai clerul, ci si fiecare laic – este chemat sa marturiseasca deopotriva si sa apere adevarul traditiei, opunindu-se pina si episcopilor, daca cumva acestia cad in erezie. Primind harul Sfintului Duh in taina mirungerii, un crestin nu poate fi inconstient de credinta sa; el ramine tot timpul responsabil in fata Bisericii. De aici caracterul framintat si adesea tulbure al vietii bisericesti in Bizant, in Rusia, precum si in celelalte tari ale lumii ortodoxe. Dar acesta este pretul platit pentru vitalitatea religioasa, pentru intensitatea vietii duhovnicesti, care patrunde in poporul credincios, unit prin constiinta ca formeaza un singur trup cu ierarhia Bisericii. De aici rezulta, de asemenea, aceasta putere de neinvins care a ingaduit Ortodoxiei sa treaca prin toate incercarile, cataclismele si bulversarile, adaptindu-se mereu noii realitati istorice, dovedindu-se mai puternica decit conditiile exterioare. Persecutiile impotriva credintei in Rusia, a caror furie metodica n-a putut sa distruga Biserica, sint cea mai buna marturie despre aceasta putere care nu este din lumea aceasta.

 

Biserica Ortodoxa, desi in mod obisnuit numita “Biserica de Rasarit”, nu se socoteste mai putin Biserica ecumenica. Lucrul acesta este adevarat in sensul ca ea nu este limitata de un tip de cultura determinata, de mostenirea unei civilizatii, elenistice ori alta, sau de forme culturale strict rasaritene. De altminteri, “rasaritean” inseamna prea multe lucruri deodata: Rasaritul este mai putin omogen din punct de vedere cultural decit Apusul. Spre exemplu, ce au in comun elenismul si cultura rusa, in ciuda originilor bizantine ale crestinismului in Rusia? Ortodoxia a fost aluatul prea multor culturi deosebite spre a fi socotita drept forma culturala a crestinismului rasaritean: aceste forme sint diferite dar credinta este una. Ea nu a opus niciodata diverselor culturi nationale o cultura care sa treaca in exclusivitate drept ortodoxa. Iata de ce activitatea misionara s-a putut dezvolta in chip atit de uimitor: crestinarea Rusiei in veacurile al X-lea si al XI-lea si, mai tirziu, predicarea Evangheliei de-a lungul intregii Asii. Catre sfirsitul veacului al XVIII-lea, misiunea ortodoxa atinge insulele Aleutine si Alaska, trece apoi in America de Nord, infiintind eparhii noi ale Bisericii ruse in afara Rusiei, raspindindu-se in China si in Japonia. Varietatile antropologice si culturale din Grecia pina la extremitatile Asiei, din Egipt si pina la Oceanul Inghetat nu distrug caracterul omogen al acestei familii de spiritualitate, foarte deosebite de cea a Apusului crestin.

 

Viata duhovniceasca in Ortodoxie cunoaste o mare bogatie de forme, dintre care monahismul ramine cea clasica. Totusi, spre deosebire de monahismul apusean, cel din Rasarit nu cuprinde atit de multe ordine deosebite. Aceasta se explica prin insasi conceptia vietii manastiresti, al carei scop nu poate fi altul decit unirea cu Dumnezeu, prin lepadarea totala de viata acestei lumi. In timp ce clerul de mir (preotii si diaconii casatoriti), ca si fratiile de mireni, pot sa se ocupe cu activitati sociale sau sa se dedice altor activitati din afara, cu totul altfel este pentru calugari. Ei se calugaresc spre a veghea inainte de toate la rugaciune, la lucrarea launtrica in cadrul unei manastiri sau intr-un schit. Intre o manastire cu viata obsteasca si sihastria unui pustnic care continua traditiile Parintilor pustiului sint mai multe tipuri intermediare de asezaminte manastiresti. In general, s-ar putea spune ca monahismul rasaritean este numai contemplativ, daca distinctia dintre cele doua cai, contemplativa si activa, ar avea in Rasarit acelasi inteles ca in Apus. In realitate, cele doua cai nu se pot delimita la cei ce traiesc viata duhovniceasca rasariteana: una nu se poate exercita fara cealalta, deoarece maiestria ascetica, scoala rugaciunii launtrice primesc numele de lucrare duhovniceasca. Daca monahii indeplinesc uneori munci fizice, ei o fac tot in scop ascetic, spre a reusi mai bine sa rupa firea razvratita, precum si spre a scapa de lenevirea vrajmasa vietii duhovnicesti. Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, in masura in care acest lucru se poate implini aici, pe pamint, este nevoie de un efort necontenit sau, mai precis, de o veghe neincetata, asa incit integritatea omului launtric, “unirea mintii cu inima” (ca sa folosim expresia asceticii ortodoxe), sa poata tine piept tuturor atacurilor dusmanului, tuturor pornirilor patimase ale firii cazute. Firea omeneasca trebuie sa se schimbe, ea trebuie sa fie transfigurata din ce in ce mai mult prin har pe calea sfintirii, care nu are numai o insemnatate duhovniceasca, ci si trupeasca si, prin aceasta, cosmica. Nevointa duhovniceasca a unui cenobit sau a unui pustnic retras din lume, chiar daca ramine nebagata in seama de catre cei mai multi, totusi isi pastreaza valoarea pentru intreaga creatie. Iata de ce asezamintele manastiresti s-au bucurat intotdeauna de o mare cinste in toate tarile din lumea ortodoxa.

 

Rolul marilor centre de spiritualitate a fost considerabil, nu numai in viata bisericeasca, dar si in domeniul cultural si politic. Manastirile de la Muntele Sinai, de la Studion, de linga Constantinopol, “republica monahala” de la Muntele Athos unde se afla calugari din toate natiunile (inclusiv monahi latini, inainte de separare), alte centre mari din afara Imperiului, ca manastirile de la Tirnovo din Bulgaria si mari lavre din Rusia – Pecerska de la Kiev, Sfinta Treime de linga Moscova – au fost citadele ale Ortodoxiei, scoli de viata duhovniceasca a caror influenta religioasa si morala a fost de prima importanta in formarea crestina a noilor popoare. Dar, cu toate ca idealul monahismului are o atit de mare influenta asupra sufletelor, monahismul nu a fost singura forma de viata duhovniceasca pe care Biserica a pus-o la dispozitia credinciosilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmata si in afara manastirilor, in toate starile vietii omenesti. Formele exterioare se pot schimba, manastirile pot disparea asa cum au disparut astazi in Rusia, dar viata duhovniceasca continua cu aceeasi tarie, gasind moduri noi de exprimare.

 

Hagiografia rasariteana, de o bogatie extraordinara, infatiseaza alaturi de sfinti calugari mai multe exemple de desavirsire duhovniceasca atinsa in lume de simplii laici si chiar de catre persoane casatorite. Ea cunoaste, de asemenea, si cai de sfintire ciudate si neobisnuite, cum sint cele ale “nebunilor” pentru Hristos, care savirseau acte nefiresti pentru a-si ascunde darurile duhovnicesti de ochii celor din jur, sub infatisarea respingatoare a nebuniei, sau, mai degraba, spre a se desprinde de legaturile lumii acesteia in expresia cea mai intima si mai stinjenitoare pentru duh, aceea a “eului” nostru social. Unirea cu Dumnezeu se arata adesea prin daruri harismatice, cum ar fi de exemplu cel al indrumarii duhovnicesti exercitate de “stareti” ori “batrini”. Acestia sint, cel mai adesea, calugari care si-au petrecut mai multi ani din viata in rugaciune, feriti de orice atingere cu lumea si care, catre sfirsitul vietii, deschid larg usile chiliei pentru toti. Ei au darul de a patrunde in adincurile de nepatruns ale constiintelor, de a scoate la iveala pacatele si poverile launtrice care, cel mai adesea, ne ramin necunoscute, de a intari sufletele impovarate, de a indruma pe oameni, nu numai pe calea duhovniceasca, dar si in toate intimplarile vietii lor obisnuite.

 

Experienta individuala a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne ramine cel mai adesea necunoscuta. In afara citorva cazuri rare, literatura duhovniceasca a Rasaritului crestin nu cunoaste deloc scrieri autobiografice privind viata launtrica, cum ar fi cele ale Sfintei Angela de Foligno, ale lui Henri Suso sau cum ar fi Povestea unui suflet a Sfintei Tereza din Lisieux. Calea unirii mistice este de obicei o taina a lui Dumnezeu si a sufletului care nu se da pe fata, decit duhovnicului sau citorva ucenici. Ceea ce se arata in afara sint doar roadele unirii: intelepciunea, cunoasterea tainelor dumnezeiesti exprimata intr-o invatatura teologica sau morala, in sfaturi care sint destinate sa intareasca pe frati. In ceea ce priveste latura intima si personala a experientei mistice, ea ramine ascunsa tuturor privitorilor. Trebuie sa recunoastem ca individualismul mistic apare in literatura apuseana destul de tirziu, catre veacul al XIII-lea. Sfintul Bernard nu vorbeste direct despre experienta sa personala decit foarte rar, o singura data in Cuvintari la Cintarea Cintarilor, si atunci cu un fel de sfiala, in felul Sfintului Pavel. A fost necesar sa se ajunga la o anumita sciziune intre experienta personala si credinta ortodoxa, intre viata individuala si viata Bisericii pentru ca spiritualitatea si dogma, mistica si teologia sa devina doua domenii deosebite, pentru ca sufletele, nemaigasind destula hrana in sumele teologice, sa inceapa sa caute cu lacomie povestiri referitoare la experientele mistice individuale, pentru a se reimprospata intr-o atmosfera de duhovnicie. Individualismul mistic a ramas strain vietii duhovnicesti a Bisericii de Rasarit. Parintele Congar are dreptate cind spune: “Am ajuns niste oameni deosebiti. Avem acelasi Dumnezeu, dar ne deosebeste felul in care stam inaintea Lui si nu putem sa cadem de acord asupra felului legaturii noastre cu El”.

Cu totul alta este comunicarea Sfintului Duh in venirea Sa personala, in care El apare ca o persoana a Treimii, neatirnata de Fiul in ceea ce priveste originea Sa ipostatica, desi trimisa in lume “in numele Fiului”. El a aparut sub forma de “limbi de foc” despartite unele de altele, care se asaza pe fiecare dintre cei de fata, pe fiecare madular al trupului lui Hristos. Aceasta nu mai este o comunicare a Duhului catre Biserica in calitate de trup. Aceasta comunicare este departe de a fi o functie a unitatii. Sfintul Duh Se impartaseste persoanelor, insemnind pe fiecare membru al Bisericii cu o pecete a raportului personal si unic cu Treimea, devenind prezent in fiecare persoana. Cum? Aceasta ramine o taina, taina pogoririi, taina kenozei Sfintului Duh care vine in lume. Daca in kenoza Fiului, Persoana ne-a aparut in timp ce dumnezeirea raminea ascunsa sub “chipul de rob”, Sfintul Duh, in venirea Sa, arata firea comuna a Treimii, dar lasa persoana Sa ascunsa sub dumnezeire. El ramine nedescoperit, ascuns, ca sa spunem asa, de catre dar, pentru ca acest dar pe care El il impartaseste sa fie pe deplin al nostru, insusit de catre persoanele noastre. Sfintul Simeon Noul Teolog, intr-unul dintre imnele sale, slaveste pe Sfintul Duh care Se uneste in chip tainic cu noi, daruindu-ne plinatatea dumnezeirii: “Iti multumesc pentru ca Tu, Fiinta dumnezeiasca mai presus de toate fiintele, Te-ai facut un singur duh cu mine – fara amestecare, fara schimbare -, si Te-ai facut pentru mine totul in toti: hrana negraita, impartita in dar, care se revarsa de pe buze in sufletul meu, care curge din belsug din izvorul inimii mele; vesmintul stralucitor care ma acopera si ma apara si care ii arde pe draci; curatirea care ma spala de toata spurcaciunea prin aceste sfinte si necurmate lacrimi pe care prezenta Ta le da celor la care intri. Iti multumesc ca mi Te-ai descoperit, ca ziua cea neinserata, ca soarele cel neapus, o, Tu, care nu ai loc unde sa Te ascunzi; caci niciodata nu Te-ai ascuns: niciodata nu ai dispretuit pe nimeni, ci, dimpotriva, noi ne ascundem nevoind sa venim catre Tine”.

Capitolul 9

Cele doua aspecte ale Bisericii

Rolul celor doua persoane dumnezeiesti trimise in lume nu este acelasi, desi Fiul si Sfintul Duh implinesc pe pamint aceeasi lucrare: ei creeaza Biserica in care se va face unirea cu Dumnezeu. Asa cum am spus, Biserica este in acelasi timp trupul lui Hristos si plinatatea Sfintului Duh, “implinind totul pentru toti”. Unitatea trupului se refera la firea care apare ca “omul unic” in Hristos; plinatatea Duhului se refera la persoane, la multimea ipostasurilor omenesti, dintre care toate reprezinta un intreg si nu numai o parte. Astfel, omul va fi in acelasi timp o parte, un madular al trupului lui Hristos prin firea sa; dar el va fi, de asemenea, ca persoana, o fiinta care cuprinde in ea totul. Sfintul Duh care Se asaza ca o ungere imparateasca peste firea umana a Fiului, Capul Bisericii, Se impartaseste fiecarui madular al acestui trup, creeaza, spunind astfel, mai multi hristosi, mai multi unsi ai Domnului: persoane pe cale de indumnezeire alaturi de Persoana dumnezeiasca.

Dupa Sfintul Chiril al Alexandriei, Biserica este “cetatea sfinta, care nu a fost sfintita pazind Legea – caci Legea n-a desavirsit nimic” (Evr. 7, 19) -, ci facindu-se asemenea cu Hristos si participind la firea dumnezeiasca prin incredintarea Sfintului Duh, care ne-a insemnat cu pecetea Sa in ziua eliberarii noastre, cind am fost spalati de toata intinaciunea si eliberati de toata nedreptatea. Dupa Sfintul Irineu, in trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfintului Duh. Trebuie deci sa fim uniti cu trupul lui Hristos pentru a primi harul Sfintului Duh. Totusi, si una, si alta – unirea cu Hristos si daruirea harului – se fac prin acelasi Duh.

Sintem chemati sa implinim, sa ne construim persoana noastra in harul Sfintului Duh. Dar noi cream, dupa Sfintul Pavel, pe o temelie deja pusa, pe o piatra de neclintit care este Hristos (I Cor. 2, 11). Intemeiati pe Hristos care cuprinde firea noastra in persoana Sa dumnezeiasca, se cade sa dobindim unirea cu Dumnezeu in persoanele noastre create, sa ajungem, dupa chipul lui Hristos, persoane cu doua firi, adica, dupa cuvintul indraznet al Sfintului Maxim Marturisitorul, trebuie ca noi sa reunim “prin iubire firea creata si firea necreata, facindu-le sa apara in unitate si identitate, in dobindirea harului”. Unirea care s-a realizat in persoana lui Hristos trebuie sa fie realizata si in persoanele noastre prin Sfintul Duh si libertatea noastra. De aici, doua aspecte ale Bisericii: aspectul realizat si aspectul devenirii. Cel din urma se intemeiaza pe cel dintii, care este conditia sa obiectiva.

 

Capitolul 10

Calea unirii

 

Indumnezeirea creaturilor se va realiza in deplinatatea sa in veacul viitor, dupa invierea mortilor. Totusi, aceasta unire indumnezeitoare trebuie sa se infaptuiasca treptat inca de aici, schimbind firea stricacioasa si stricata, adaptind-o la viata cea vesnica. Daca Dumnezeu ne-a dat in Biserica toate conditiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi sa realizam, din partea noastra, conditiile subiective necesare, pentru ca unirea se desavirseste in “sinergie”, intr-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceasta latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viata crestina.

 

La inceputul veacului trecut, Sfintul Serafim din Sarov a voit sa defineasca, in cursul unei convorbiri, scopul vietii crestine. Aceasta definitie care, la prima vedere, poate sa para prea simpla, rezuma toata traditia duhovniceasca a Bisericii Ortodoxe. “Rugaciunea, postul, privegherile si toate celelalte nevointe crestine – spune el -, desi foarte bune in ele insele, numai ele nu reprezinta nicidecum scopul vietii noastre crestine; ele nu sint decit mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Caci adevaratul scop al vietii crestine este dobindirea Duhului Sfint. Cit despre postiri, privegheri, rugaciuni, milostenii si celelalte fapte bune savirsite in numele lui Hristos, ele sint mijloace in vederea dobindirii Sfintului Duh. Bagati de seama: numai faptele bune savirsite in numele lui Hristos ne aduc roadele Sfintului Duh. Alte fapte, daca nu sint savirsite in numele lui Hristos, desi sint bune, nu vor putea sa ne aduca rasplata in viata veacului ce va sa fie, nici sa ne dea harul lui Dumnezeu in viata de acum. De aceea, Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu aduna cu Mine risipeste (Matei 12, 30)”. Cu alte cuvinte, binele autonom nu trebuie sa existe pentru un crestin: o fapta este buna in masura in care slujeste unirii cu Dumnezeu, in masura in care ne ajuta sa dobindim harul. Virtutile nu sint scopul, ci mijlocul sau mai degraba semnele, manifestarile din afara ale vietii crestine, singurul scop fiind dobindirea harului.

 

Notiunea de merit este straina traditiei rasaritene. Acest cuvint se intilneste rar in literatura duhovniceasca a Bisericii de Rasarit si nu are acelasi inteles ca in Apus. Motivul trebuie cautat in atitudinea generala a teologiei rasaritene fata de har si de liberul arbitru. Aceasta chestiune n-a avut niciodata in Rasarit aceeasi acuitate pe care a primit-o in Apus dupa Sfintul Augustin. Traditia rasariteana nu desparte niciodata aceste doua momente: pentru ea, harul si libertatea umana se arata deodata si nu pot fi concepute unul fara celalalt. Sfintul Grigorie de Nyssa exprima foarte clar aceasta legatura reciproca care face din har si din liberul arbitru doi poli ai uneia si aceleiasi realitati: “Dupa cum harul lui Dumnezeu, spune el, nu poate locui in sufletele care fug de mintuirea lor, tot asa numai virtutea omeneasca nu este de ajuns pentru a inalta la desavirsire sufletele straine de har… Dreptatea faptelor si harul Duhului Sfint, unindu-se laolalta, umplu de fericire sufletul in care se intilnesc”. Asadar, harul nu este o recompensa pentru meritele vointei umane, asa cum ar fi voit pelagianismul; dar el nu este nicidecum cauza “faptelor meritorii” ale liberului nostru arbitru. Caci nu este vorba de merite, ci de o conlucrare, de o sinergie a doua vointe, cea dumnezeiasca si cea omeneasca, conlucrare in care harul sporeste din ce in ce mai mult, el este impropriat, “dobindit” de persoana umana. Harul este o prezenta a lui Dumnezeu in noi care cere din partea noastra straduinte statornice. Totusi, aceste straduinte nu determina citusi de putin harul, nici harul nu influenteaza libertatea noastra ca o putere ce i-ar fi straina.

 

Aceasta invatatura, fidela spiritului apofatic al traditiei rasaritene, infatiseaza taina intilnirii dintre har si libertatea noastra in faptele cele bune, ferindu-se de termenii pozitivi si rationali. Gresala fundamentala a lui Pelagius a fost aceea de a fi transpus taina harului pe tarim rational, unde realitatile de ordin duhovnicesc, harul si libertatea, au devenit doua concepte juxtapuse care trebuiau sa se puna de acord unul cu celalalt ca doua obiecte straine unul de altul. Sfintul Augustin, in disputa impotriva pelagianismului, a urmat pilda potrivnicului sau, asezindu-se pe acelasi teren rational, unde chestiunea nu putea fi dezlegata. Un reprezentant al traditiei rasaritene, Sfintul Ioan Casian, care a participat la aceasta disputa, atit impotriva pelagienilor, cit si impotriva Sfintului Augustin, nu mai putea, in astfel de imprejurari, sa fie inteles corect. Atitudinea sa “mai presus de furtuna” a fost rastalmacita pe tarimul rational, ca un semipelagianism, si osindita in Apus. Dimpotriva, Biserica Rasaritului l-a socotit totdeauna ca pe un marturisitor al traditiei. Ca dascal al ascezei crestine, Sfintul Casian din Marsilia a fost parintele monahismului apusean inaintea Sfintului Benedict de Nursia, care se bazeaza in mare parte pe scrierile sale; Sfintul Bernard si toata scoala cisterciana ii sint foarte indatorati. Dar din ce in ce mai mult se va accentua un decalaj intre spiritualitatea de inspiratie rasariteana al carui parinte a fost Sfintul Ioan Casian si invatatura augustiniana cu privire la raportul dintre har si liberul arbitru, care se va dezvolta si se va generaliza in Apus pe masura ce acesta va pierde legatura vie cu traditia rasariteana. Aceasta a sustinut intotdeauna simultaneitatea in sinergia dintre harul dumnezeiesc si libertatea umana. Astfel, Sfintul Macarie Egipteanul spunea: “Vointa omeneasca este, ca sa spunem asa, o conditie esentiala; daca aceasta vointa nu este de fata, Dumnezeu nu face nimic de unul singur”. In veacul al XIX-lea, episcopul Teofan, un mare scriitor ascetic rus, arata ca “Sfintul Duh, lucrind in noi, implineste impreuna cu noi mintuirea noastra”, dar el spunea in acelasi timp ca “omul implineste lucrarea mintuirii sale de fata fiind harul”. Harul care, dupa cuvintul Sfintului Macarie, creste in persoana umana precum aluatul care face sa creasca framintatura, “devine ceva propriu firii si de nedespartit de ea, ca si cum ar fi fost deofiinta cu omul”. Este ceea ce Sfintul Serafim din Sarov numea “dobindirea harului”, latura subiectiva a unirii cu Dumnezeu.

 

Inceputul vietii duhovnicesti este convertirea, o atitudine a vointei care se intoarce la Dumnezeu, renuntind la lume. “Lumea” are aici valoarea unui termen ascetic. “Pentru cugetarea duhovniceasca, lumea este un nume comun care cuprinde tot ceea ce este numit patima”, spune Sfintul Isaac Sirul. Pentru acest mare ascet si mistic, “patimile sint elemente care se succed in curgerea neincetata a lumii. Acolo unde contenesc patimile, se opreste lumea din cursul sau. Acolo unde cursul patimilor se opreste, lumea moare”. Lumea semnifica aici o risipire, o ratacire a sufletului in afara, o tradare a propriei sale firi. Caci sufletul in el insusi este nepatimitor, dar parasindu-si spiritualitatea launtrica, exteriorizindu-se, ajunge supus patimilor. Renuntarea la lume este deci o reintrare a sufletului in sine insusi, o concentrare, o reintregire a fiintei duhovnicesti care se intoarce la Dumnezeu. Aceasta convertire se face in libertate, intocmai ca si pacatul care, la rindul lui, este o despartire libera de Dumnezeu. Convertirea va fi deci o stradanie statornica a vointei intoarse catre Dumnezeu. Monahismul constituie cea mai inalta treapta a aceste stari. Sfintul Ioan Scararul (veacul al VII-lea) exprima aceasta intr-o definitie lapidara: “Calugarul, spune el, este o neincetata constringere facuta firii si o veghe statornica asupra simtirilor”. “Care este calugarul credincios si intelept? Cel care si-a pastrat pina la capat rivna, cel care nu inceteaza sa adauge pina la sfirsitul vietii sale foc peste foc, rivna peste rivna, straduinta peste straduinta, dorinta peste dorinta”.

 

Totusi, daca inima trebuie sa fie intotdeauna arzatoare, mintea trebuie sa ramina rece, caci mintea este cea care vegheaza asupra inimii. Or, pentru traditia ascetica a Rasaritului crestin, inima (kardia) este centrul fiintei umane, radacina facultatilor active – intelectul si vointa -, punctul de unde provine si catre care se intoarce intreaga viata duhovniceasca. Izvor al tuturor miscarilor sufletesti si duhovnicesti, inima, dupa Sfintul Macarie Egipteanul, este “loc unde se lucreaza dreptatea si nelegiuirea. Inima este un vas care cuprinde toate patimile, dar in acelasi timp in el se gasesc “Dumnezeu, ingerii, viata, imparatia, lumina, apostolii, comorile harului”. “Cind harul ia in stapinire pasiunile inimii, el domneste peste toate partile firii, peste toate gindurile. Caci Duhul si toate gindurile sufletului se afla in inima.” De aceea, harul trece prin inima in toata firea omului. Mintea (nous, pnevma), partea superioara a fiintei omenesti, este facultatea contemplativa prin care omul tinde spre Dumnezeu. Partea cea mai personala a omului, principiu al constiintei si al libertatii sale, mintea (nous) in firea umana corespunde cel mai mult persoanei; putem spune ca ea este sediul persoanei, al ipostasului uman care contine in sine firea, in totalitatea ei: minte, suflet si trup. De aceea, Parintii greci sint adesea gata sa identifice nous-ul cu chipul lui Dumnezeu in om. Omul trebuie sa traiasca dupa Duh; intregul compus uman trebuie sa devina “duhovnicesc”, sa dobindeasca “asemanarea”. Intr-adevar, mintea este cea care intra in unire cu harul de la botez si tot ea introduce harul in inima, centrul fiintei umane, care trebuie indumnezeit. “Unirea mintii cu inima”, “coborirea mintii in inima”, “paza inimii prin minte” sint cuvinte care neincetat revin in literatura ascetica a Bisericii de Rasarit. Fara inima, care este centrul tuturor activitatilor, mintea este neputincioasa. Fara minte, inima ramine oarba, lipsita de directie. Trebuie gasita deci o legatura armonioasa intre minte si inima pentru a intocmi, pentru a crea persoana in har, deoarece calea unirii nu este un proces inconstient. Ea presupune o veghe neincetata a mintii, o stradanie statornica a vointei. “Lumea aceasta este un cimp si vremea vietii noastre este o vreme de lupta”, spunea Sfintul Isaac Sirul. Pentru a birui in aceasta lupta trebuie sa fii neincetat orientat spre Dumnezeu: “Caci Domnul, spune acelasi autor, este mai puternic, mai tare decit toti; El biruieste totdeauna in trupul cel muritor, cind lupta impreuna cu atletii crestini. Si daca acestia din urma sint biruiti, este limpede… ca s-au despuiat de Dumnezeu prin vointa lor nesocotita”. Cind rivna scade, hotarirea slabeste, harul ramine nelucrator. Sfatul evanghelic de a priveghea, de a nu te lasa toropit de somn este un leit-motiv al ascetismului rasaritean care cere deplina trezvie a omului pe toate treptele inaltarii sale spre unirea desavirsita.

 

Aceasta inaltare cuprinde doua etape sau, mai precis, ea se realizeaza deodata pe doua planuri distincte, dar strins legate unul de altul: cel al actiunii (pr©xij) si cel al contemplatiei (qewr…a). Amindoua sint de nedespartit in cunoasterea crestina, care este experienta personala si constienta a realitatilor duhovnicesti – gnoza (a gnisij)329. Dupa Sfintul Maxim Marturisitorul, contemplarea fara lucrare, teoria care nu este sprijinita pe practica nu se deosebeste cu nimic de inchipuire, de fantezia fara subzistenta reala – ?nRpNstatoj fantas…a; tot asa lucrarea, daca nu este insufletita de teorie, este stearpa si intepenita ca o statuie330. “Intrucit chiar viata mintii este lucrarea inimii, dupa cum spunea Sfintul Isaac Sirul, tocmai curatia inimii este cea care da calitate contemplatiei”. Viata activa va consta deci in curatirea inimii si aceasta lucrare va fi constienta, fiind condusa de minte (norj), facultate contemplativa care va intra in inima, se va uni cu inima, adunind, concentrind fiinta omeneasca in har.

 

Prin fapta, dupa Evagrie Ponticul (veacul al IV-lea), omul trebuie sa ajunga in cele din urma la o stare de nepatimire, la independenta firii sale, care nu mai este supusa patimilor, care nu mai este afectata de nimic. Nepatimirea nu este o stare pasiva. Pe planul vietii duhovnicesti, unde se realizeaza, opozitia dintre activ si pasiv nu mai are loc: aceste doua stari opuse una alteia tin de domeniul firii corupte, robite de pacat. Mintea care isi recapata integritatea nu mai este afectata de nimic, ea nu mai “patimeste”; dar ea nu mai este deloc “activa”, in intelesul obisnuit al acestui cuvint. Traditia ascetica si mistica a Bisericii de Rasarit nu face o distinctie bine delimitata intre starile active si cele pasive in sferele superioare ale vietii duhovnicesti. Mintea umana, in starea ei normala, nu este nici activa, nici pasiva: ea vegheaza. “Trezvia”, atentia inimii, puterea de discernamint si de judecata a celor duhovnicesti caracterizeaza fiinta umana in starea ei de integritate. Starile active si pasive arata, dimpotriva, o destramare launtrica, sint stari datorate pacatului. A le folosi in domeniul teologiei mistice ar insemna sa falsificam perspectivele vietii duhovnicesti sau sa cream confuzii.

 

Sfintul Isaac Sirul distinge trei stadii in calea unirii: pocainta, curatirea si desavirsirea, adica schimbarea vointei, eliberarea de patimi si dobindirea iubirii desavirsite care este deplinatatea harului. Daca pocainta este inceputul acestei cai, “usa harului”, aceasta nu inseamna ca ea ar fi o clipa trecatoare, un stadiu ce trebuie depasit. La drept vorbind, ea nu este un stadiu, ci o stare care trebuie sa tina mereu, o atitudine statornica a celor ce nazuiesc cu adevarat dupa unirea cu Dumnezeu. Cuvintul “pocainta” nu este potrivit pentru a reda semnificatia acestei atitudini, absolut necesare oricarui suflet crestin care se intoarce la Dumnezeu. Cuvintul “cainta” ar fi poate mai putin inexact, desi este marginit la o notiune pur negativa. Cuvintul grecesc metLnoia inseamna literalmente “schimbare de cuget”, “prefacere a mintii”, si aceasta este o “a doua nastere” daruita de Dumnezeu dupa botez, o posibilitate de intoarcere la Tatal, lepadarea neincetata de sine, o virtute care realizeaza schimbarea firii noastre. Este o stare de suflet potrivnica suficientei, “imburghezirii duhovnicesti” a unui fariseu, a unui “drept” care se socoteste “in stare de har” pentru ca nu se cunoaste pe sine. Ca si calea inaltarii spre Dumnezeu, cainta nu are sfirsit. “Cainta – spune Sfintul Isaac Sirul – se potriveste totdeauna si tuturor, pacatosilor ca si celor drepti care-si cauta mintuirea. Pentru desavirsire nu exista margini; asa ca desavirsirea, chiar a celor mai desavirsiti, nu este decit o nedesavirsire. Pentru aceasta, pina in clipa mortii cainta nu se va putea incheia, nici in durata, nici in lucrarile sale”. Acest sens al caintei corespunde atitudinii apofatice fata de Dumnezeu: cu cit ne unim cu Dumnezeu, cu atit ne cunoastem imposibilitatea de a-L cunoaste; cu cit devenim mai desavirsiti, cu atit ne cunoastem propria nedesavirsire.

 

Sufletul care nu este miscat de cainta este strain de har: aceasta este o intrerupere a suisului pe calea inaltarii, “nesimtirea unei inimi impietrite”, semn al mortii duhovnicesti. Cainta, dupa Sfintul Ioan Scararul, este o reinnoire a botezului, “dar izvorul lacrimilor dupa botez este ceva mai mult decit botezul”. Aceasta judecata poate sa para paradoxala, poate chiar sa scandalizeze, daca uitam ca pocainta este fructul harului de la botez, insa dobindit, insusit de o persoana, devenit in ea “darul lacrimilor”, semn sigur ca inima a fost topita in iubirea dumnezeiasca. “Nu vom fi invinuiti – spune acelasi autor – ca nu am facut minuni, ca nu am fost teologi, ca nu am avut vedenii; dar va trebui, cu siguranta, sa dam raspuns lui Dumnezeu pentru faptul ca nu am plins fara incetare din pricina pacatelor noastre.” Aceste lacrimi harismatice – implinirea caintei – sint in acelasi timp inceputul unei nesfirsite bucurii (antinomia fericirilor vestite in Evanghelie: beati qui nunc fletis, quia ridebitis). Lacrimile curatesc firea, caci cainta nu este doar stradania noastra, nevointele noastre, ci si darul luminos al Sfintului Duh care patrunde si ne transforma inima. Este intoarcerea la Dumnezeu, vindecarea firii schiloade, dupa Sfintul Ioan Damaschinul, care da urmatoarea definitie caintei: “Pocainta este intoarcerea de la ceea ce este potrivnic firii catre ceea ce este propriu firii, intoarcerea de la robia diavolului la Dumnezeu, savirsindu-se prin osteneli si truda”. Aceste osteneli vor fi necesare in toate stadiile inaltarii, caci, dupa Sfintul Isaac Sirul, trebuie pina la sfirsit sa ne indoim de libertatea noastra. Rugaciunea vamesului “Doamne, miluieste-ma pe mine, pacatosul” va insoti pe cei drepti pina la poarta Imparatiei, caci pe calea mintuirii crestinul trebuie sa se gaseasca neincetat “intre teama si nadejde”, cum spune Sfintul Ambrozie de la Manastirea Optina, unul dintre marii duhovnici (stareti) din veacul trecut. Sfintul Isaac Sirul a exprimat acest gind printr-un cuvint cuprinzator: “Cainta – spunea el – este cutremurul sufletului inaintea portilor raiului”.

 

Daca omul nu se intoarce la Dumnezeu de bunavoie si cu toata dorinta sa, daca nu I se adreseaza in rugaciune cu intreaga credinta, el nu poate fi vindecat. Rugaciunea incepe prin plinsete si cainte, dar nu trebuie ca acest mijloc impotriva patimilor sa ajunga el insusi o patima, cum spune Sfintul Nil Sinaitul. Exista rugaciunea activa, cea a cuvintelor; ea ajunge la nepatimire, care este limita rugaciunii. De aici inainte incepe rugaciunea contemplativa, fara cuvinte, in care inima se deschide in tacere inaintea lui Dumnezeu. Rugaciunea este puterea care misca toate stradaniile omenesti, ale intregii vieti duhovnicesti. Este “convorbirea cu Dumnezeu care are loc in taina”, este, de asemenea, “orice cugetare la Dumnezeu, orice meditare la cele duhovnicesti”, spune Sfintul Isaac Sirul, dind un inteles foarte larg cuvintului “rugaciune”.

 

Unirea cu Dumnezeu nu se poate savirsi in afara rugaciunii, caci rugaciunea este legatura personala a omului cu Dumnezeu. Or, unirea trebuie sa se infaptuiasca in persoanele omenesti, ea trebuie sa fie personala, deci constienta si libera. “Puterea rugaciunii implineste taina unirii noastre cu Dumnezeu – spune Sfintul Grigorie Palama – caci rugaciunea este legatura fapturilor cuvintatoare cu Creatorul lor.” Ea este mai desavirsita decit lucrarea virtutilor, fiind “conducatoarea corului virtutilor”. Totalitatea virtutilor trebuie sa slujeasca desavirsirii in rugaciune; pe de alta parte, virtutile nu pot fi statornice daca mintea nu este indreptata in mod statornic spre rugaciune. Dar cea mai mare dintre virtuti, mila, dragostea catre Dumnezeu in care se implineste unirea mistica, este fructul rugaciunii – “iubirea este din rugaciune, spune Sfintul Isaac Sirul. Caci in rugaciune omul se intilneste cu Dumnezeu in chip personal, Il cunoaste si Il iubeste. Cunoasterea (“gnoza”) si iubirea sint strins legate in practica ascetica a Bisericii de Rasarit.

 

Rugaciunea incepe prin cereri. Dupa Sfintul Isaac Sirul, “ea este rugaciunea de cerere”, plina de grija, incarcata de preocupari si de temeri. Aceasta nu este insa decit o pregatire spre adevarata rugaciune, spre “rugaciunea duhovniceasca”, o inaltare treptata catre Dumnezeu, stradania, cautarea. Dar incet, incet sufletul se concentreaza, se aduna, cererile personale se risipesc, par nefolositoare, caci Dumnezeu raspunde rugaciunii aratindu-si pronia Sa care cuprinde toate. Incetam de a mai cere, caci ne incredintam cu totul vointei lui Dumnezeu. Aceasta stare se numeste “rugaciunea curata”. Aceasta este limita nevointei, cind nimic din ceea ce este strain rugaciunii nu mai intra in constiinta, nu mai abate vointa indreptata spre Dumnezeu, unita cu vointa dumnezeiasca. Sinergia, acordul celor doua vointe care activeaza impreuna, este prezenta in toate stadiile inaltarii catre Dumnezeu. Dar pe o anumita treapta, cind se paraseste sfera sufleteasca in care mintea este in miscare, orice miscare inceteaza, si atunci rugaciunea inceteaza si ea. Aceasta este desavirsirea rugaciunii: rugaciunea mintala sau contemplatia. “Tot ce este rugaciune inceteaza si sufletul se roaga in afara rugaciunii.” Este pacea desavirsita, repausul, linistea. “Miscarile sufletului, spune Sfintul Isaac Sirul, dobindind desavirsita curatie, se impartasesc din energiile Sfintului Duh… Firea ramine fara miscare, fara lucrare, fara amintirea celor pamintesti.” Este “tacerea mintii”, care e mai presus de rugaciune. Este starea veacului ce va sa fie, “in care sfintii, avindu-si mintea cufundata in Duhul lui Dumnezeu, nu mai sint in rugaciune, ci se roaga in afara de orice rugaciune; sau, mai degraba, se asaza cu totul uimiti in slava care ii umple de bucurie. Aceasta ni se intimpla cind i s-a dat mintii sa aiba bucuria veacului ce va sa fie; atunci ea se uita cu totul pe sine, lasind tot ceea ce este din aceasta lume, nemaiavind in ea nici o miscare catre ceva…”.

 

Aceasta “mirare”, “uimire”, “rapire” a mintii in stare de “tacere” sau de “liniste” este uneori numita extaz, caci omul iese din fiinta sa si nu mai stie daca este in acest veac sau in viata vesnica; el nu-si mai apartine siesi, ci lui Dumnezeu, el nu se mai conduce, ci este condus de Duhul Sfint; libertatea ii este rapita, dupa Sfintul Isaac Sirul. Totusi, starile extatice cu acest caracter de pasivitate, de pierdere a libertatii si a constiintei de sine sint tipice mai ales la inceputul vietii mistice. Dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, extazurile si rapirile nu se potrivesc decit incepatorilor, neiscusitilor, celor a caror fire nu a dobindit inca trairea necreatului. Sfintul Simeon aseamana extazul cu starea in care s-ar gasi un om nascut intr-o inchisoare intunecata, slab luminata de un opait, un prizonier care n-ar avea nici o idee despre lumina soarelui, nici despre frumusetea lumii din afara si care dintr-o data ar vedea aceasta lumina si o priveliste scaldata de soare printr-o crapatura in zidul temnitei sale. Acest om ar fi cuprins de rapire, ar fi “in extaz”. Totusi, putin cite putin, simturile sale s-ar obisnui cu lumina soarelui, s-ar adapta la noua experienta. Tot asa, sufletul care avanseaza in viata duhovniceasca nu mai cunoaste extazul, ci o experienta (o traire) statornica a realitatii dumnezeiesti in care traieste.

 

Experienta mistica, nedespartita de calea spre unire, nu poate fi dobindita decit in rugaciune, prin cerere. In sensul cel mai general al cuvintului, orice prezenta a omului in fata lui Dumnezeu este o rugaciune. Dar trebuie ca aceasta prezenta sa devina o atitudine statornica, mereu treaza; rugaciunea trebuie sa devina permanenta, neincetata ca suflarea, ca bataia inimii. Aceasta cere o deosebita maiestrie, o tehnica a rugaciunii, o intreaga stiinta duhovniceasca, careia calugarii i se consacra in intregime. Metoda rugaciunii launtrice sau a mintii, cunoscuta sub numele de “isihasm”, tine de traditia ascetica a Bisericii de Rasarit si dateaza, fara indoiala, din cele mai vechi timpuri. Transmitindu-se de la dascal la ucenic pe cale orala, prin pilda si indrumare duhovniceasca, aceasta invatatura a rugaciunii launtrice nu a fost fixata in scris decit la inceputul veacului al XI-lea, intr-un tratat atribuit Sfintului Simeon Noul Teolog. Mai tirziu, ea a fost tema unor scrieri deosebite ale lui Nichifor Monahul (veacul al XIII-lea) si mai ales ale Sfintului Grigorie Sinaitul, care a statornicit aceasta lucrare pe la inceputul veacului al XIV-lea la Muntele Athos. Sub o forma mai putin explicita, gasim referinte la aceeasi traditie ascetica la Sfintul Ioan Scararul (veacul al VII-lea), la Sfintul Isihie Sinaitul (veacul al VIII-lea), la alti dascali ai vietii duhovnicesti din Orientul crestin. Isihasmul este cunoscut in Apus mai ales datorita lucrarilor Parintilor Jugie si Hausherr, autori foarte eruditi dar care, din nefericire, dau dovada de o ciudata rivna in a defaima obiectul studiilor lor. Oprindu-se mai ales la tehnica exterioara a rugaciunii mintii, acesti critici moderni se straduiesc in scrierile lor sa ia in ris o practica a vietii duhovnicesti care le este straina. Ei ii arata pe isihasti ca pe niste calugari nestiutori si in chip grosolan materialisti, inchipuindu-si ca sufletul sta in buric si ca rasuflarea noastra cuprinde Duhul lui Dumnezeu; ar fi vorba deci sa ne tinem rasuflarea si sa ne fixam privirea asupra buricului, rostind neincetat aceleasi cuvinte, pentru a cadea intr-o stare extatica. Acesta ar fi, pina la urma, un procedeu pur mecanic pentru a pricinui o anumita stare de spirit. In realitate, rugaciunea mintii, asa cum se prezinta in traditia ascetica a Rasaritului, nu are nimic comun cu aceasta caricatura. Ea comporta, este adevarat, o latura trupeasca, anumite procedee care se refera la stapinirea respiratiei, la pozitia trupului in timpul rugaciunii, la ritmul rugaciunii, dar aceasta disciplina exterioara nu are decit un singur scop: acela de a usura concentrarea. Trebuie concentrata toata atentia asupra cuvintelor scurtei rugaciuni: “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine, pacatosul!”. Aceasta rugaciune, rostita fara incetare cu fiecare suflare, devine, ca sa zicem asa, a doua fire a unui calugar. Departe de a mecaniza viata launtrica, dimpotriva, ea serveste la eliberarea, la intoarcerea ei spre contemplare, inlaturind in chip statornic din tarimul inimii orice atingere a pacatului, orice gind sau chip care vine din afara, si aceasta prin puterea sfintului nume al lui Iisus. Episcopul Teofan, dascal al vietii duhovnicesti si mare scriitor ascetic din veacul trecut, se exprima astfel asupra scopului rugaciunii mintii: “Se cauta, spune el, focul harului care cade in inima… Cind aceasta scinteie a lui Dumnezeu (harul) se afla in inima, rugaciunea lui Iisus o reinsufleteste si o preschimba in flacara. Totusi, ea nu produce aceasta scinteie, ci da numai putinta de a o primi adunind gindurile, indreptind sufletul inaintea Fetei Domnului. Principalul este sa stai in fata lui Dumnezeu strigind catre El din adincurile inimii. Asa trebuie sa faca toti cei ce cauta focul harului; cit despre cuvintele sau pozitiile trupului in timpul rugaciunii, ele nu au decit o insemnatate secundara. Dumnezeu priveste inima”. Vedem astfel ca, in ciuda a ceea ce s-a putut spune despre ea, practica rugaciunii mintii, proprie Rasaritului crestin, consta in a lasa loc arderii inimii de catre har, veghind totodata in mod statornic la curatia sa launtrica.

 

Departe de a cauta extazul sau starea de entuziasm, mintea in rugaciune trebuie sa se fereasca sa dea dumnezeirii vreun chip oarecare. “Voind sa vezi fata Tatalui ceresc – spune Sfintul Nil Sinaitul – nu te stradui sa discerni in timpul rugaciunii tale vreun chip sau vreo fata.” “Fugi de dorinta de a vedea sub o forma sensibila ingerii, puterile sau pe Hristos; altfel risti sa cazi in nebunie, sa iei lupul drept pastor si sa slavesti dracii in locul lui Dumnezeu… Inceputul ratacirii este in vointa mintii care incearca sa prinda dumnezeirea intr-un chip sau o fata.” Dimpotriva, eliberindu-se de orice reprezentare a lui Dumnezeu, “mintea primeste in sine trasaturile unui chip dumnezeisc, se imbraca in frumusetea negraita a asemanarii cu Domnul”, dupa Sfintul Marcu Ascetul. Diadoh al Foticeii vede acest chip in numele lui Iisus, intiparit in inima noastra printr-o amintire neincetata, prin rugaciune neincetata. “Acest slavit si preadorit nume – spune el -, zabovind multa vreme in rivna inimii, pastrat de amintire, naste in noi deprinderea de a iubi pe Dumnezeu in mod desavirsit si fara piedici. Acesta este margaritarul de mult pret pe care il putem dobindi vinzind tot ce avem ca sa primim prin aceasta o negraita si neincetata bucurie.”

 

Roada rugaciunii este dumnezeiasca iubire, care nu este nimic altceva decit harul dobindit inauntrul fiintei sufletului. Caci iubirea, dupa Sfintul Diadoh, nu este numai o miscare a sufletului, ci si un dar necreat – “o energie divina” – care “inflacareaza sufletul fara incetare si il uneste cu Dumnezeu prin puterea Duhului Sfint”. Iubirea nu este din lumea aceasta, fiind numele lui Dumnezeu Insusi. Din aceasta cauza, ea este negraita, dupa Sfintul Ioan Scararul: “Cuvintele despre iubire sint cunoscute de ingeri – spune el – si ei le cunosc pe masura iluminarii lor”. “Mi-ai ranit sufletul, o, iubire, si inima mea nu poate suferi flacarile tale. Eu inaintez cintindu-te.” “O, sfinta iubire – spune Sfintul Simeon Noul Teolog -, cel ce nu Te cunoaste n-a putut gusta dulceata facerilor Tale de bine, pe care numai experienta traita ne-o descopera. Dar cel ce Te-a cunoscut sau care a fost cunoscut de Tine n-ar mai putea gindi la vreo indoiala. Caci Tu esti implinirea legii, Tu, care ma umpli, ma incalzesti, Tu, care inflacarezi, care aprinzi inima mea de o nemasurata mila. Tu esti dascalul Profetilor, urmasul Apostolilor, puterea Mucenicilor, inspiratia Parintilor si a Dascalilor, desavirsirea tuturor Sfintilor. Si Tu ma pregatesti pe mine insumi, Iubire, spre adevarata slujire a lui Dumnezeu.”

 

Cum am vazut mai sus, teologia rasariteana face distinctie intre dar si Datator, intre harul necreat si persoana Sfintului Duh care Il impartaseste. Am mai semnalat, de asemenea, ca a treia Persoana dumnezeiasca nu este niciodata socotita drept iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, ca nexus amoris, unind primele doua persoane ale Sfintei Treimi. Acest lucru este evident pentru ca traditia doctrinara a Bisericii de Rasarit vede in Tatal singurul izvor ipostatic al Sfintului Duh. Deci, numele de iubire, cind este dat Sfintului Duh de catre misticii rasariteni, nu arata caracterul Sau ipostatic, legaturile Sale treimice, ci inseamna totdeauna insusirea Sa de Datator al iubirii, de Izvor al iubirii in noi, insusirea Celui care ne face sa ne impartasim din aceasta desavirsire suprema a firii comune a Sfintei Treimi. Caci iubirea este “insasi viata firii dumnezeiesti”, dupa Sfintul Grigorie de Nyssa.

 

Invatatura lui Petru Lombardul, dupa care “noi Il iubim pe Dumnezeu prin iubirea lui Dumnezeu”, adica prin Sfintul Duh, care pentru teologii apuseni este iubirea reciproca dintre Tatal si Fiul, nu poate fi acceptata de teologia rasariteana, dupa care iubirea tine de firea comuna a Treimii, in care Sfintul Duh se deosebeste ca persoana. Dar teza tomista care se impotriveste radical celei a lui Petru Lombardul nu ar putea nici ea sa fie primita de teologia mistica a Bisericii de Rasarit. Intr-adevar, puterea iubirii impartasite sufletului de Sfintul Duh, desi distincta de ipostasul dumnezeiesc al Duhului, nu este un efect creat, o insusire intimplatoare a carei existenta ar atirna de firea noastra creata, ci un dat necreat, o energie dumnezeiasca si indumnezeitoare in care noi ne impartasim in chip real din firea Sfintei Treimi, devenind divinae consortes naturae. Iubirea este de la Dumnezeu , spune Sfintul Ioan (I Ioan 4, 7). Dar aceasta iubire-dar dumnezeiesc presupune, dupa Sfintul Vasile, o dispozitie proprie firii create, o saminta sau putere a iubirii in fiinta omeneasca chemata sa atinga desavirsirea in iubire.

 

Iubirea-dar dumnezeiesc desavirseste firea omeneasca pina ce “o face sa apara in unitate si identitate cu firea dumnezeiasca prin har”, dupa expresia Sfintului Maxim Marturisitorul365. Iubirea fata de aproapele va fi semnul dobindirii adevaratei iubiri fata de Dumnezeu. Dupa Sfintul Isaac Sirul, “singurul semn dupa care pot fi recunoscuti cei care au ajuns la aceasta desavirsire este urmatorul: daca ar fi dati flacarilor de zece ori pe zi pentru mila lor fata de aproapele, aceasta nu li s-ar parea de ajuns”. “Cunosc un om – zice Sfintul Simeon Noul Teolog – care dorea atit de fierbinte mintuirea fratilor sai, incit cerea adesea lui Dumnezeu cu lacrimi fierbinti, din toata inima sa si cu o rivna vrednica de Moise, ca fratii sai sau sa fie mintuiti cu el, sau sa fie si el osindit impreuna cu ei. Caci el se legase cu ei intru Duhul Sfint, cu o asemenea legatura de iubire, incit nu ar fi voit nici chiar sa intre in Imparatia Cerurilor daca ar fi trebuit pentru aceasta sa se desparta de ei”. In iubirea pentru Dumnezeu fiecare persoana umana isi gaseste desavirsirea; or, persoanele nu pot ajunge la desavirsirea lor daca nu se realizeaza unitatea firii umane. Iubirea de Dumnezeu va fi legata deci in mod necesar de iubirea fata de aproapele. Aceasta iubire desavirsita il va face pe om asemanator lui Hristos, caci va fi unit prin firea sa creata cu intreaga omenire si el va reuni in persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat, compusul omenesc si harul indumnezeitor.

 

Alesii, uniti cu Dumnezeu, ajung la starea barbatului desavirsit, la masura virstei deplinatatii, dupa cuvintul Sfintului Pavel (Efes. 4, 13). Totusi, daca aceasta asemanare cu Hristos este starea finala la care se ajunge, calea care duce acolo, cum am putut vedea, nu este cea a imitarii lui Hristos. Intr-adevar, calea lui Hristos, persoana dumnezeiasca, era o coborire spre fiinta creata, o asumare a firii noastre; calea persoanelor create trebuie sa fie, in schimb, o inaltare, o ridicare catre firea divina, unirea cu harul necreat impartasit prin Duhul Sfint. Mistica imitarii lui Hristos pe care o putem gasi in Occident este straina spiritualitatii rasaritene care se defineste mai degraba ca o viata in Hristos. Aceasta viata in unitatea Trupului lui Hristos ofera persoanelor umane toate conditiile necesare pentru dobindirea harului Sfintului Duh, adica pentru a se impartasi din insasi viata Sfintei Treimi, din cea mai inalta desavirsire, care este iubirea.

 

Iubirea este inseparabila de cunoastere, de “gnoza”. Este un semn de trezvie personala fara de care calea catre unire ar fi oarba, fara un scop precis, “o asceza iluzorie” , dupa Sfintul Macarie Egipteanul. Viata ascetica “in afara de gnoza” nu are nici un pret, dupa Sfintul Dorotei; numai o viata duhovniceasca mereu constienta, o viata in necurmata impartasire de Dumnezeu poate sa schimbe firea noastra, facind-o asemanatoare dumnezeiestii firi, facind-o sa se impartaseasca din lumina necreata a harului, din pilda naturii umane a lui Hristos, care S-a aratat ucenicilor pe Muntele Tabor imbracat in slava necreata. “Gnoza”, cunoasterea personala, sporeste pe masura ce firea se preface intrind in unire din ce in ce mai strinsa cu harul indumnezeitor. Intr-o persoana desavirsita nu va mai ramine loc pentru “inconstient”, pentru ceea ce este instinctiv sau involuntar; totul va fi patruns de lumina dumnezeiasca insusita de persoana umana, devenita propria sa putere prin darul Sfintului Duh. Caci “cei drepti vor straluci ca soarele” in Imparatia lui Dumnezeu (Matei 13, 43).

 

Toate conditiile necesare pentru a atinge acest ultim scop sint oferite crestinilor in Biserica. Dar unirea cu Dumnezeu nu este rodul unui proces organic si inconstient; el se implineste in persoane prin Sfintul Duh si libertatea noastra.

Cind Sfintul Serafim din Sarov a fost intrebat daca lipsea crestinilor din vremea lui vreo conditie pentru ca acestia sa dea aceleasi roade de sfintenie care erau atit de abundente in trecut, el a raspuns: nu lipseste decit o singura conditie – hotarirea!

 

Lumina dumnezeiasca

 

Unirea cu Dumnezeu este o taina care se implineste in persoanele omenesti.

 

O fiinta umana pe calea unirii nu este niciodata micsorata in calitatea ei de persoana, desi renunta la vointa proprie, la inclinarile sale firesti. Renuntind liber la tot ceea ce ii este propriu prin fire, persoana umana se realizeaza pe deplin in har. Ceea ce nu este liber, ceea ce nu este constient nu are valoare personala. Lipsurile, suferintele nu pot deveni o cale catre unire daca nu sint acceptate in mod liber. O persoana desavirsita este pe deplin constienta in toate hotaririle: ea este libera de orice constringere, de orice necesitate fireasca. O persoana, cu cit inainteaza mai mult pe calea unirii, cu atit este mai constienta. Aceasta luciditate in viata duhovniceasca la autorii ascetici rasariteni se numeste cunoastere. Ea se arata pe deplin pe treptele superioare ale caii mistice, ca fiind cunoasterea desavirsita a Treimii. De aceea, Evagrie Ponticul identifica Imparatia lui Dumnezeu cu cunoasterea Sfintei Treimi – constiinta obiectului unirii. Dimpotriva, necunoasterea, la limita ei extrema, nu ar fi nimic altceva decit iadul, cea mai de pe urma cadere a persoanei. Viata duhovniceasca – sporirea persoanei umane in har – este totdeauna constienta, necunoasterea fiind un semn al pacatului, “somnul sufletului”. Trebuie deci sa fim mereu in stare de veghe, sa ne purtam ca fii ai luminii – ut filii lucis ambulate (Efes. 5, 8), dupa cuvintul Sfintului Pavel: “Surge, qui dormis, et exsurge a mortuis, et illuminabit te Christus”.

 

Sfinta Scriptura abunda in expresii referitoare la lumina, la iluminarea dumnezeiasca, la Dumnezeu care este numit Lumina. Pentru teologia mistica a Bisericii de Rasarit acestea nu sint metafore, figuri retorice, ci cuvinte exprimind un aspect real al dumnezeirii. Daca Dumnezeu este numit Lumina, aceasta se face pentru ca El nu poate ramine strain experientei noastre. “Gnoza”, cunoasterea dumnezeirii la nivelul ei cel mai inalt, este o forta a luminii necreate, aceasta experienta insasi fiind lumina: in lumine tuo videbimus lumen – “In Lumina Ta vom vedea lumina” (Ps. 35, 10). Este tocmai ceea ce percepem si realitatea prin care percepem trairea mistica. Pentru Sfintul Simeon Noul Teolog, experierea luminii, care este viata duhovniceasca constienta sau “gnoza”, descopera prezenta harului dobindit de persoana umana. “Noi nu vorbim despre lucruri pe care nu le stim, spune el, ci dam marturie despre ceea ce ne este cunoscut. Caci lumina straluceste deja in intuneric, in noapte si in zi, in inimile si in mintile noastre. Aceasta lumina fara apus, fara schimbare, nestricacioasa, care nu se intuneca niciodata, ne lumineaza; ea vorbeste, activeaza, ea este vie si datatoare de viata, ea preschimba in lumina pe cei pe care ii lumineaza. Dumnezeu este Lumina si cei pe care ii invredniceste sa-L vada Il vad ca Lumina; cei care L-au primit L-au primit ca Lumina. Caci lumina slavei Sale premerge fetei Sale si este cu neputinta sa Se arate altfel decit in lumina. Cei ce n-au vazut aceasta Lumina nu L-au vazut pe Dumnezeu, caci Dumnezeu este Lumina. Cei ce n-au primit aceasta Lumina nu au primit inca harul, caci primind harul, se primeste lumina dumnezeiasca si Dumnezeu… Cei care nu au primit-o inca, cei ce nu s-au impartasit inca din Lumina se gasesc mereu sub jugul legii, pe tarimul umbrei si al inchipuirilor, sint inca prunci ai roabei. Regi sau patriarhi, episcopi sau preoti, printi sau slugi, mireni sau monahi, ei vor fi deopotriva in intuneric si calatoresc in bezna, daca nu vor sa se pocaiasca asa cum ar trebui. Caci pocainta este usa care duce de la tarimul intunericului la cel al Luminii. Deci, cei ce nu sint inca in lumina nu au trecut cum se cuvine prin usa pocaintei… Robii pacatului urasc lumina, temindu-se sa nu le dea la iveala faptele lor ascunse.” Daca viata in pacat este uneori in mod voit inconstienta (inchidem ochii ca sa nu-l vedem pe Dumnezeu), viata in har este un progres neincetat al constiintei, o traire crescinda a luminii dumnezeiesti.

 

Dupa Sfintul Macarie Egipteanul, focul harului aprins de Sfintul Duh in inimile crestinilor ii face pe acestia sa straluceasca in fata Fiului lui Dumnezeu ca niste faclii. Acest foc dumnezeiesc potrivit vointei omenesti se aprinde uneori cu o lumina mai mare, alteori scade si nu mai straluceste in inimile tulburate de patimi. “Focul nematerial si dumnezeiesc lumineaza si incearca sufletele. Focul acesta S-a pogorit peste Apostoli in chip de limbi de foc. Focul acesta i-a stralucit lui Pavel, i-a vorbit, i-a luminat mintea si, in acelasi timp, i-a orbit ochii, caci ceea ce este trup nu poate indura stralucirea acestei lumini. Moise a vazut acest foc in rugul aprins. Acest foc l-a rapit pe Ilie de pe pamint, sub forma carului in flacari… Ingerii si duhurile slujitoare lui Dumnezeu se impartasesc de stralucirea acestui foc… Acest foc alunga dracii si zdrobeste pacatele. El este puterea invierii, savirsirea vietii vesnice, luminarea sufletelor sfinte, statornicia puterilor ceresti.” Acestea sint energiile dumnezeiesti, “razele dumnezeirii” despre care vorbeste Dionisie Pseudo-Areopagitul, puterile creatoare care patrund universul si se fac cunoscute in afara fapturilor, ca lumina neapropiata in care salasluieste Treimea. Daruite crestinilor de catre Duhul Sfint, energiile nu mai apar ca niste cauze din afara, ci ca har, ca lumina launtrica ce preschimba firea indumnezeind-o. “Dumnezeu este numit Lumina nu dupa fiinta, ci dupa lucrarea Sa”, spune Sfintul Grigorie Palama. Ca Dumnezeu, El se arata, se impartaseste, poate fi cunoscut, El este Lumina. Daca Dumnezeu este numit Lumina, aceasta nu se face numai prin analogie cu lumina materiala. Lumina dumnezeiasca nu are un sens alegoric si abstract: ea este un dat al experientei mistice. “Aceasta experienta dumnezeiasca este data fiecaruia dupa masura lui si poate fi mai mult sau mai putin insemnata, dupa vrednicia celor care o simt.” Vederea desavirsita a dumnezeirii devenite perceptibila in lumina Sa necreata este “taina zilei a opta”; ea apartine veacului viitor. Totusi, cei ce sint vrednici ajung sa vada “Imparatia lui Dumnezeu venind cu putere” (Mc. 9, 1) inca din viata aceasta, precum au vazut-o cei trei Apostoli pe Muntele Tabor.

 

Disputele teologice cu privire la natura luminii lui Hristos de la Schimbarea la Fata, dispute care au pus fata in fata, catre mijlocul veacului al XIV-lea, pe aparatorii traditiei doctrinare a Bisericii de Rasarit si pe tomistii apuseni, vizau in fond o problema religioasa de cea mai mare insemnatate. Era vorba de realitatea experientei mistice, de posibilitatea comunicarii constiente cu Dumnezeu, de natura necreata sau creata a harului. Erau in joc problema vocatiei ultime a oamenilor, ideea de fericire, de indumnezeire. A fost o lupta intre teologia mistica si filosofia religioasa sau, mai degraba, o teologie a conceptelor care nu voia sa incuviinteze ceea ce i se parea a fi o nesocotinta, o “nebunie”. Dumnezeul revelatiei si al experientei religioase era pus fata in fata cu Dumnezeul filosofilor si al oamenilor de stiinta, pe tarimul misticii si, inca o data, nebunia dumnezeiasca a biruit intelepciunea omeneasca. Fiind siliti sa-si defineasca pozitia, sa formuleze concepte privind realitati care depasesc orice speculatie filosofica, filosofii au trebuit pina la urma sa emita o judecata care, la rindul ei, a parut o “nebunie” pentru traditia rasariteana: ei au sustinut firea creata a harului indumnezeitor. Nu vom reveni asupra acestei probleme pe care am tratat-o in capitolul IV, unde era vorba despre deosebirea dintre fiinta si energiile lui Dumnezeu. Apropiindu-ne de sfirsitul studiului nostru, trebuie sa infatisam energiile dumnezeiesti sub un alt aspect: acela al luminii necreate in care Se descopera Dumnezeu si Se impartaseste celor care intra in unire cu El.

 

Aceasta lumina sau iluminare poate fi definita drept caracterul vazut al dumnezeirii, al energiilor sau al harului in care Dumnezeu se face cunoscut. Ea nu este de ordin intelectual, cum este uneori luminarea intelegerii luata in sens alegoric si abstract. Ea nu este nici o realitate de ordin sensibil. Totusi, aceasta lumina umple in acelasi timp intelegerea si simturile, descoperindu-se omului intreg si nu numai uneia dintre facultatile sale. Lumina dumnezeiasca, fiind un dat al experientei mistice, depaseste in acelasi timp simturile si intelegerea. Ea este imateriala si nu are in ea nimic sensibil, de aceea Sfintul Simeon Noul Teolog o numeste in poeziile sale “foc nevazut”, afirmind totodata vizibilitatea sa, dar ea nu este nicidecum o lumina inteligibila. Tomul aghioritic, o apologie alcatuita de calugarii din Muntele Athos dupa disputele teologice asupra luminii de la Schimbarea la Fata, distinge lumina vazuta, lumina inteligentei si lumina necreata, care le depaseste deopotriva pe celelalte doua. “Lumina inteligentei – spun monahii atoniti – este deosebita de cea care este perceputa prin simturi. Intr-adevar, lumina vazuta ne arata obiectele care se potrivesc simturilor noastre, in timp ce lumina necreata arata adevarul care se afla in ginduri. Asadar, vederea si intelegerea nu detin una si aceeasi lumina, ci fiecareia dintre aceste doua facultati ii este propriu sa activeze dupa natura ei si in limitele proprii. Totusi, cind cei ce sint vrednici de aceasta primesc harul si puterea duhovniceasca si supranaturala, ei percep atit prin simturi, cit si prin intelegere ceea ce este mai presus de orice simt si de orice intelegere…. asa cum este cunoscut numai de Dumnezeu si de cei care au avut parte de trairea harului Sau”.

 

Cei mai multi dintre Parintii care au vorbit despre Schimbarea la Fata confirma natura necreata, dumnezeiasca, a luminii care s-a aratat Apostolilor. Sfintul Grigorie de Nazianz, Sfintul Chiril al Alexandriei, Sfintul Maxim Marturisitorul, Sfintul Andrei Criteanul, Sfintul Ioan Damaschinul, Sfintul Simeon Noul Teolog, Eftimie Zigaben se exprima in acest sens si ar fi foarte imprudent sa se interpreteze aceste texte ca fiind o emfaza retorica. Sfintul Grigorie Palama dezvolta aceasta invatatura in raport cu problema trairii mistice. Lumina pe care au vazut-o Apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui Dumnezeu prin fire. Vesnica, nesfirsita, existind in afara de timp si spatiu, ea aparea in teofaniile Vechiului Testament ca slava a lui Dumnezeu: aparitie inspaimintatoare si de nesuportat pentru creaturi, fiind exterioara, straina firii omenesti inainte de Hristos, in afara Bisericii. Pentru aceasta, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, Pavel pe drumul Damascului, neavind inca credinta in Hristos, a fost orbit si trintit la pamint de aparitia luminii dumnezeiesti. Dimpotriva, Maria Magdalena, dupa Sfintul Grigorie Palama, a putut vedea lumina Invierii care umplea mormintul si facea sa se vada tot ce se afla in el, cu tot intunericul noptii, “ziua vazuta” neluminind inca pamintul; tot aceasta lumina a facut-o sa vada ingerii si sa vorbeasca cu ei. In clipa Intruparii, Lumina dumnezeiasca s-a concentrat, ca sa spunem asa, in Hristos, Dumnezeu-Omul, in care salasluia trupeste plinatatea dumnezeirii. Aceasta inseamna ca firea umana asumata de Hristos era indumnezeita prin unirea ipostatica cu firea divina; ca Hristos, in timpul vietii Sale pamintesti, a stralucit totdeauna lumina dumnezeiasca, ramasa nevazuta pentru cea mai mare parte dintre oameni. Schimbarea la Fata nu a fost un fenomen circumscris in timp si spatiu: in acel moment, pentru Hristos, chiar in firea Sa umana, nu s-a produs nici o schimbare, ci schimbarea s-a produs in constiinta Apostolilor care, pentru un anumit timp, au primit puterea de a vedea pe Invatatorul lor asa cum era El, stralucind de lumina cea vesnica a dumnezeirii Sale. Pentru Apostoli, aceasta era o iesire din istorie, incunostiintare despre realitatile cele vesnice. Sfintul Grigorie Palama spune in cuvintul sau la Schimbarea la Fata: “Lumina Schimbarii la Fata a Domnului nu a inceput si nu a luat sfirsit; ea a ramas necircumscrisa (in timp si spatiu) si imperceptibila simturilor, cu toate ca a fost vazuta cu ochii trupesti…, dar printr-o transmutare a simturilor lor, ucenicii Domnului trecura de la trup la Duh”.

 

Pentru a vedea Lumina dumnezeiasca cu ochii trupesti, asa cum au vazut-o ucenicii Domnului pe Muntele Tabor, trebuie sa ne impartasim din aceasta lumina, sa fim preschimbati de ea intr-o masura mai mica sau mai mare. Experienta mistica presupune deci o schimbare a firii noastre, preschimbarea prin har. Sfintul Grigorie Palama spune in chip lamurit: “Cel care participa la energia dumnezeiasca… ajunge el insusi, intr-un fel, lumina; el este unit cu Lumina si, o data cu Lumina, el vede cu o deplina constiinta de sine tot ceea ce ramine ascuns celor ce nu au acest har; el depaseste astfel nu numai simturile trupesti, ci si tot ceea ce poate fi cunoscut (prin inteligenta)…, caci cei curati cu inima Il vad pe Dumnezeu… care, fiind Lumina, salasluieste in ei si li se descopera celor care Il iubesc, preaiubitilor Lui”.

 

Trupul nu trebuie sa fie o piedica in trairea mistica. Dispretuirea maniheica a naturii materiale este straina ascezei ortodoxe. “Noi nu dam numele de om numai sufletului sau numai trupului, ci amindurora impreuna, caci omul intreg a fost creat dupa chipul lui Dumnezeu”, spune Sfintul Grigorie Palama. Trupul trebuie sa fie induhovnicit, sa ajunga un “trup duhovnicesc”, dupa cuvintul Sfintului Pavel. Scopul nostru ultim nu este numai o contemplare intelectuala a lui Dumnezeu; daca ar fi asa, invierea mortilor ar fi de prisos. Cei fericiti vor vedea pe Dumnezeu fata catre fata in deplinatatea firii lor create. De aceea Tomul aghioritic atribuie inca din aceasta lume firii trupesti curatite anumite “dispozitii duhovnicesti”: “Daca trupul trebuie sa ia parte impreuna cu sufletul la negraitele bunatati ale veacului viitor, este sigur ca el trebuie sa se impartaseasca dintr-insele, in masura in care se poate, inca de pe acum… Caci si trupul are experienta celor dumnezeiesti, cind puterile patimitoare ale sufletului sint nu date mortii, ci preschimbate si sfintite”.

 

Ca lumina – principiu al manifestarii – harul nu poate ramine in noi imperceptibil. Noi nu putem sa nu-L simtim pe Dumnezeu daca firea noastra este in stare de sanatate duhovniceasca. Nesimtirea in viata launtrica este o stare anormala. Trebuie sa stii sa iti recunosti propriile stari si sa judeci fenomenele vietii mistice. Pentru aceasta, Sfintul Serafim din Sarov isi incepe invataturile duhovnicesti cu cuvintele: “Dumnezeu este un foc care incalzeste si aprinde inimile. Daca simtim in inimile noastre frigul ce vine de la diavol – caci diavolul este rece -, sa-L chemam pe Domnul si El va veni si va incalzi inima noastra prin dragostea fata de El si fata de aproapele. Si in fata caldurii fetei Sale va fi alungat frigul vrajmasului”. Harul se va face cunoscut ca bucurie, pace, caldura launtrica, lumina. Starile de uscaciune, de “noapte mistica” in spiritualitatea Bisericii de Rasarit nu au acelasi sens ca in Apus. O persoana care intra in unire din ce in ce mai strinsa cu Dumnezeu nu poate ramine in afara luminii. Daca ea se afla afundata in intuneric, aceasta se datoreaza faptului ca firea sa este intunecata de vreun pacat sau pentru ca Dumnezeu o incearca pentru a-i mari si mai mult rivna. Aceste stari trebuie depasite prin ascultare si smerenie, la care Dumnezeu raspunde aratindu-Se din nou in suflet, impartasind Lumina Sa fiintei omenesti parasite pentru o vreme. Uscaciunea sufletului este o stare bolnavicioasa care nu poate dura; autorii de lucrari de ascetica si mistica apartinind traditiei orientale n-au considerat vreodata uscaciunea sufletului drept o etapa necesara si normala pe calea unirii cu Dumnezeu. Ea este un accident foarte frecvent pe aceasta cale, dar totdeauna primejdios. Este foarte apropiata de akedia – tristetea sau plictiseala, racirea inimii, care produce indiferenta. Este o incercare care duce fiinta umana la hotarele mortii duhovnicesti, pentru ca urcusul spre sfintenie, lupta pentru lumina dumnezeiasca nu este fara primejdie. Cei ce cauta lumina, viata constienta in Dumnezeu, trec printr-o mare primejdie duhovniceasca, dar Dumnezeu nu-i lasa sa rataceasca in intuneric.

 

“Adesea vedeam Lumina – spune Sfintul Simeon Noul Teolog -, uneori ea imi aparea inlauntrul meu, cind sufletul meu avea pace si liniste, sau nu aparea decit departe si chiar se ascundea cu totul. Incercam atunci o imensa mihnire, crezind ca nu o voi revedea niciodata. Dar, de indata ce reincepeam sa vars lacrimi, indata ce marturiseam o deplina lepadare de tot, o deplina umilinta si ascultare, Lumina reaparea, asemenea soarelui care alunga grosimea norilor si care se arata putin cite putin aducind bucuria. Astfel, Tu, Cel Negrait, Nevazut, Neapropiat, care misti toate, prezent in toate lucrurile si totdeauna, umplind toate, aratindu-Te si ascunzindu-Te in fiecare ceas, Tu dispareai si mi Te aratai ziua si noaptea. Incet, incet, Tu ai risipit intunericul care era in mine, ai alungat norul care ma acoperea, mi-ai deschis auzul duhovnicesc, ai curatit lumina ochilor mintii mele. In sfirsit, facindu-ma asa cum voiai Tu, Te-ai descoperit sufletului meu stralucitor, venind la mine, inca nevazut. Si deodata, Tu ai aparut ca un alt soare, o negraita bunavointa dumnezeiasca.” Acest text ne arata ca uscaciunea sufletului este o stare trecatoare care nu poate deveni statornica. Intr-adevar, atitudinea eroica a marilor sfinti ai crestinatatii apusene, prada durerii date de despartirea tragica de Dumnezeu, noaptea mistica drept cale, drept necesitate duhovniceasca, sint necunoscute spiritualitatii Bisericii de Rasarit. Cele doua traditii s-au despartit din cauza unui punct tainic din cadrul doctrinei, anume cel privind Sfintul Duh, izvorul sfinteniei. Doua conceptii dogmatice diferite corespund celor doua experiente, celor doua cai de sfintire, care nu se aseamana deloc. Dupa schisma, caile care duc la sfintenie nu sint aceleasi pentru Apus si pentru Rasarit. Unii isi dovedesc credinta in Hristos in singuratatea si parasirea din noaptea gradinii Ghetsimani; ceilalti dobindesc siguranta unirii cu Dumnezeu in lumina Schimbarii la Fata.

 

Un pasaj scos din Revelatiile Sfintului Serafim din Sarov, scrise la inceputul veacului al XIX-lea, ne face sa intelegem mai bine decit toate expunerile teologice in ce consta aceasta siguranta, aceasta “gnoza” sau cunoastere a unirii cu Dumnezeu. In cursul unei convorbiri pe care o avea cu Sfintul Serafim la marginea unei paduri, intr-o dimineata de iarna, un ucenic al Sfintului Serafim, autorul textului pe care il citam, a spus invatatorului sau:

 

– “Nu inteleg totusi cum putem avea siguranta ca ne aflam in Duhul lui Dumnezeu. Cum as putea sa recunosc intr-un mod sigur, in mine insumi, aratarea Lui?

 

– Ti-am mai spus – zice Parintele Serafim – ca este foarte simplu. Ti-am vorbit multa vreme despre starea in care se gasesc cei care sint in Duhul lui Dumnezeu; si-am lamurit, de asemenea, cum trebuie recunoscuta prezenta Lui in noi… Ce-ti mai trebuie, prietene?!

 

– Trebuie sa pricep mai bine tot ce mi-ai spus.

 

– Prietene, amindoi sintem in aceasta clipa in Duhul lui Dumnezeu… De ce nu vrei sa ma privesti?

 

– Nu te pot privi Parinte, raspunsei, ochii tai arunca flacari; fata ta a devenit mai orbitoare decit soarele si ma dor ochii privindu-te.

 

– Nu te teme de nimic – spuse el – in aceasta clipa ai devenit la fel de luminos ca si mine. Si tu esti acum in plinatatea Duhului lui Dumnezeu; altfel, nu m-ai putea vedea asa cum ma vezi.

 

Si, aplecat spre mine, imi spuse incet la ureche:

 

– Asadar, da slava Domnului Dumnezeu pentru nesfirsita Sa bunatate pe care o are fata de noi. Asa cum ai vazut, nici n-am facut macar semnul crucii; a fost de ajuns sa rog numai pe Dumnezeu in gind, in inima mea, spunind launtric: Doamne, invredniceste-l sa vada limpede cu ochii sai trupesti aceasta pogorire a Duhului Tau, cu care invrednicesti pe slujitorii Tai, cind binevoiesti sa li Te arati in marita lumina a slavei Tale. Si, cum vezi, prietene, Domnul a implinit pe data aceasta cerere a smeritului Serafim… Cit de recunoscatori trebuie sa fim lui Dumnezeu pentru acest negrait dar acordat amindurora! Nici chiar Parintii pustiului n-au avut totdeauna asemenea semne ale bunatatii Sale. Aceasta inseamna ca harul lui Dumnezeu – ca o maica plina de duiosie fata de copiii ei – a binevoit ca prin mijlocirea Maicii lui Dumnezeu sa-ti mingiie inima intristata… Asadar, de ce nu vrei, prietene, sa ma privesti drept in fata? Priveste fara teama, deschis! Domnul este cu noi.

 

Incurajat de aceste cuvinte, am privit si am fost cuprins de o evlavioasa spaima. Imagineaza-ti fata omului care-ti vorbeste in mijlocul soarelui in stralucirea razelor sale orbitoare de la mijlocul zilei. Vezi miscarea buzelor sale, expresia schimbatoare a ochilor lui, ii auzi vocea, simti miinile lui care te tin de umeri, dar nu vezi nici aceste miini, nici trupul interlocutorului tau, nimic, decit lumina stralucitoare care se raspindeste departe, la citiva stinjeni in jur, luminind prin stralucirea sa pajistea acoperita cu zapada si fulgi albi care nu contenesc sa cada…

 

– Ce simti?…, ma intreba Parintele Serafim.

 

– O bunastare nesfirsita, raspunsei.

 

– Dar ce fel de bunastare? In ce anume?

 

– Simt, raspunsei, o asemenea liniste, o asemenea pace in sufletul meu, ca nu gasesc cuvinte sa o spun.

 

– Aceasta, prietene, este pacea despre care vorbea Domnul, cind spunea ucenicilor Sai: Pacea Mea dau voua; pacea pe care lumea nu o poate da… pacea care covirseste toata mintea.

 

Ce mai simti inca?

 

– O nesfirsita bucurie in inima.

 

Si Parintele Serafim urma:

 

– Cind Duhul lui Dumnezeu coboara in om si il invaluie in plinatatea prezentei Sale, atunci sufletul este covirsit de o negraita bucurie, caci Duhul Sfint umple de bucurie toate cele pe care le atinge… Daca pirga bucuriei viitoare umple deja sufletul nostru de o asemenea blindete, de o asemenea bucurie, ce vom spune despre bucuria care asteapta in Imparatia cereasca pe toti cei ce pling aici pe pamint? Si tu, prietene, ai plins destul in cursul vietii tale pamintesti, dar vezi bucuria pe care ti-o trimite Domnul ca sa te mingiie chiar in lumea aceasta. Acum trebuie sa te nevoiesti, sa faci necontenite stradanii, sa dobindesti puteri din ce in ce mai mari pentru a ajunge la masura desavirsita a staturii lui Hristos… Aceasta bucurie pe care o simtim in aceasta clipa, in parte si scurta, atunci se va arata in toata stralucirea ei, covirsind fiinta noastra cu negraite desfatari pe care nimeni nu ni le va putea rapi”.

 

Istorisirea acestei experiente cuprinde in simplitatea ei toate invataturile Parintilor rasariteni despre “gnoza”, traire a harului care atinge gradul cel mai inalt in contemplarea luminii dumnezeiesti. Aceasta lumina umple persoana ajunsa la unirea cu Dumnezeu. Aceasta nu este un extaz, stare trecatoare care rapeste, care smulge fiinta omeneasca din experienta obisnuita, ci o viata constienta in lumina, in neincetata comuniune cu Dumnezeu. Intr-adevar, am citat mai sus un loc din Sfintul Simeon Noul Teolog, dupa care starile extatice ar fi caracteristice mai ales persoanelor a caror fire nu a fost inca schimbata, adaptata vietii dumnezeiesti. Transfigurarea firii create incepind inca din aceasta lume, este o fagaduinta a noului cer, a noului pamint, intrarea fapturii in viata vesnica inainte de moarte si de inviere. Putine persoane, chiar printre cei mai mari sfinti, ajung la aceasta stare in viata paminteasca. Pilda Sfintului Serafim este cu atit mai izbitoare cu cit el face sa se traiasca, intr-o epoca destul de apropiata, sfintenia Parintilor pustiului care apare aproape ca o poveste pentru credinta noastra rationalista si slaba, pentru mintea noastra devenita “kantiana” prin cadere, mereu gata sa arunce in domeniul numenal, cel al “obiectelor credintei”, tot ceea ce depaseste legile sau, mai degraba, obiceiurile firii cazute. Apararea filosofica a “autonomiei” firii noastre marginite, inchise experientei harului, este o afirmare constienta a inconstientei noastre, antignoza, anti-lumina, impotrivire fata de Sfintul Duh care face sa apara in oameni constiinta ca sint in comuniune cu Dumnezeu. In aceeasi convorbire duhovniceasca pe care am citat-o mai sus, Sfintul Serafim spune interlocutorului sau: “In zilele noastre, am ajuns la un asemenea grad de slabire a sfintei credinte in Domnul nostru Iisus Hristos, care este aproape generala, incit putem sa spunem, intr-adevar, ca ne-am indepartat aproape totalmente de adevarata viata crestina. Astazi, unele texte din Sfinta Scriptura ne par stranii… Unii oameni spun: aceste texte sint de neinteles; se poate, oare, admite ca oamenii ar putea sa vada pe Dumnezeu in mod atit de concret? Dar aici nu este nimic de neinteles. Neintelegerea rezulta din faptul ca noi ne-am indepartat de nevinovatia care caracteriza in primele veacuri cunoasterea crestina. Sub pretextul invataturii, al «iluminismului», am intrat intr-un asemenea intuneric al nestiintei, incit astazi gasim de neconceput tot ceea ce pentru crestinii primelor veacuri avea un sens destul de limpede ca sa poata vorbi intre ei de aratarile lui Dumnezeu oamenilor ca despre lucruri cunoscute de toti si deloc stranii”.

 

Regasim “nevinovatia cunoasterii crestine”, acolo unde gnoza si dragostea sint una, in experienta tainica, ascunsa ochilor lumii, in viata celor care se unesc cu lumina vesnica a Sfintei Treimi, dar aceasta traire ramine de negrait. “Realitatile veacului viitor, spune Sfintul Isaac Sirul, nu au nume propriu si direct. Despre ele nu se poate avea decit o anumita cunoastere simpla, mai presus de orice cuvint, de orice element, de orice chip, culoare, infatisare sau nume alcatuit in vreun anume fel.” “Aceasta este necunoasterea care depaseste orice cunoastere.” Ne gasim, din nou, in domeniul apofaticului, in care am inceput studiile noastre privind traditia orientala. Dar in locul intunericului dumnezeiesc este lumina, in locul uitarii de sine este constiinta personala care s-a iluminat pe deplin in experienta harului. Aceasta inseamna ca, actualmente, este vorba de desavirsirea dobindita, de firea transformata prin unirea cu harul, de o fire care ajunge si ea lumina. Cum ar putea intelege aceasta experienta cei care n-au avut-o? Ceea ce incearca sa spuna Sfintul Simeon Noul Teolog ne lasa sa intrevedem, in termeni paradoxali, tot ceea ce ramine inca inchis pentru cugetul nostru neiluminat: “Cind ajungem la desavirsire – spune el – Dumnezeu nu mai vine la noi ca mai inainte, fara chip si fara infatisare… El vine totusi, intr-un anume fel in chip de Dumnezeu: caci Dumnezeu nu se arata niciodata intr-o fata sau urma oarecare, ci se face vazut in simplitatea Sa, format de Lumina fara forma, de neinteles, de negrait. Nu pot spune nimic mai mult. Cu toate acestea, El se face vazut limpede, El poate fi pe deplin recunoscut, El vorbeste si asculta intr-un mod pe care nu-l putem exprima. Cel care este Dumnezeu prin fire vorbeste cu cei pe care i-a facut dumnezei prin har, asa cum un prieten vorbeste cu prietenii sai, fata catre fata. El isi iubeste fiii ca un tata; este iubit de ei mai presus de orice; El devine in ei o cunoastere minunata, un auz de temut. Ei nu pot vorbi despre El cum ar trebui, dar nu pot nici sa pastreze tacerea… Sfintul Duh devine in ei tot ceea ce spun Scripturile cu privire la Imparatia lui Dumnezeu: margaritar, graunte de mustar, aluat, apa, foc, piine, apa cea vie, pat, camara de nunta, mire, prieten, frate si tata. Dar ce voi spune despre ceea ce este de negrait? Ceea ce ochiul n-a vazut, ceea ce urechea n-a auzit, ceea ce la inima omului nu s-a suit, cum ar putea fi rostit prin cuvinte? Desi am dobindit si am primit toate acestea inauntrul nostru, printr-un dar al lui Dumnezeu, nu putem citusi de putin sa le masuram cu mintea si sa le graim in cuvint”.

 

Dupa aparatorii luminii necreate, aceasta traire a realitatii veacului viitor nu ar putea fi definita din punct de vedere dogmatic. Astfel, Vechiul Testament, pe linga dogmele si prescriptiile Legii, avea si viziunile profetice ale realitatilor care s-au descoperit si au devenit dogma in Biserica. Tot asa, in timpul evanghelic in care traim, alaturi de dogme sau, mai degraba, chiar in dogme sesizam un fond ascuns ca o taina care se refera la veacul viitor, la Imparatia lui Dumnezeu. Putem spune deopotriva ca Vechiul Testament traia prin credinta si tindea spre nadejde; ca timpul evanghelic traieste in nadejde si tinde spre iubire; ca iubirea este o taina care nu se va descoperi, nu se va implini pe deplin decit in veacul ce va sa fie. Pentru cel care dobindeste iubirea, intunericul se risipeste si Lumina cea adevarata ii rasare deja, spune Sfintul Ioan (I Ioan 1, 8).

 

Lumina dumnezeiasca apare aici, in lume, in timp. Ea se descopera in istorie, dar nu este din aceasta lume; ea este vesnica, ea inseamna iesire din existenta istorica: “taina zilei a opta”, taina adevaratei cunoasteri, desavirsirea gnozei a carei deplinatate nu poate fi cuprinsa de aceasta lume inainte de sfirsitul ei. Este tocmai inceputul parusiei in sufletele sfinte, inceputul descoperirilor de la sfirsit, cind Dumnezeu se va arata tuturor in Lumina Sa cea neapropiata. Din aceasta cauza, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, “pentru cei care s-au facut fiii luminii si fiii zilei ce va sa fie, pentru cei ce merg mereu in lumina, ziua Domnului nu va veni niciodata, caci ei sint totdeauna cu Dumnezeu si in Dumnezeu. Asadar, ziua Domnului nu va aparea celor care inca de acum sint luminati de lumina dumnezeiasca, ci ea se va descoperi dintr-o data celor care ramin in intunericul patimilor, legati de bunurile pieritoare. Acestora ziua aceea le va aparea dintr-o data, neasteptata, si ea va fi pentru ei grozava ca focul pe care nu-l putem indura”.

 

Lumina dumnezeiasca devine principiul trezviei noastre: in ea Il cunoastem pe Dumnezeu si ne cunoastem pe noi insine. Ea cerceteaza adincimile fiintei care intra in unire cu Dumnezeu, ea se face acesteia judecata a lui Dumnezeu inaintea Judecatii de Apoi. Caci, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, sint doua judecati: una are loc aici jos – este judecata in vederea mintuirii; cealalta, dupa sfirsitul lumii, este judecata osindirii. “In viata de acum, cind prin pocainta intram in mod liber si chiar cu voia noastra in lumina dumnezeiasca, ne vedem acuzati si judecati; totusi, prin mila si indurarea dumnezeiasca, aceasta acuzare si aceasta judecata se fac in taina, in adincimile sufletului nostru, pentru curatirea noastra si pentru iertarea pacatelor noastre. Numai Dumnezeu si noi insine sintem cei care, aici, vedem adincurile ascunse ale inimilor noastre. Cei care in viata aceasta au parte de o asemenea judecata nu se vor mai teme de o noua cercetare. Dar celor care nu vor sa intre inca de acum in lumina pentru a fi acuzati si judecati, celor care urasc lumina, a doua venire a lui Hristos le va descoperi lumina care ramine ascunsa deocamdata si care va vadi tot ceea ce a ramas tainuit. Tot ceea ce ascundem astazi, nevoind deloc sa descoperim adincul inimilor noastre in pocainta, se va deschide atunci la lumina, inaintea Fetei lui Dumnezeu, inaintea intregii lumi si se va vadi in vazul tuturor ceea ce sintem noi in realitate.”

 

Constiinta deplina se va realiza in toti in lumina dumnezeiasca, cind Hristos va veni a doua oara. Dar nu va mai fi constiinta care se deschide in mod liber harului, in acord cu vointa dumnezeiasca; va fi o constiinta venind, oarecum, din afara, deschizindu-se in om impotriva vointei lui, o lumina care se uneste cu fiintele pe dinafara, adica “in afara harului”, dupa Sfintul Maxim Marturisitorul. Iubirea divina va deveni un chin insuportabil pentru cei care n-au primit-o in interiorul lor. Dupa Sfintul Isaac Sirul, “cei care se vor afla in gheena focului vor fi biciuiti cu biciul iubirii. Caci cei care inteleg ca au pacatuit impotriva iubirii incearca o suferinta mai mare decit cea nascuta din chinurile cele mai infricosatoare. Durerea care cuprinde inima vinovata fata de iubire este mai ascutita decit orice alt chin. Nu este drept sa se spuna ca pacatosii in iad sint lipsiti de iubirea lui Dumnezeu… Dar iubirea lucreaza in doua chipuri deosebite: ea se face suferinta in cei osinditi si bucurie in cei fericiti”.

 

Invierea insasi va fi o aratare a starii launtrice a fiintelor, caci trupurile vor lasa sa se intrevada tainele sufletelor. In viziunea sa eshatologica, Sfintul Macarie Egipteanul arata acest gind: “Focul ceresc al dumnezeirii pe care crestinii il primesc aici, in acest veac, inauntrul inimilor in care lucreaza, acest foc, cind trupul va fi risipit, va lucra in afara; el va aduna iarasi madularele despartite si va invia trupurile risipite…” Atunci, tot ceea ce strinsese sufletul in comoara sa launtrica se va arata in afara, in trup. Totul se va face lumina, totul va fi patruns de lumina necreata. Trupurile sfintilor se vor face la fel ca trupul preamarit al Domnului, asa cum s-a aratat Apostolilor in ziua Schimbarii la Fata. Dumnezeu va fi totul in toti si harul dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va straluci in multimea ipostasurilor omenesti, in toti cei care au dobindit-o si care se vor face ca niste noi sori in Imparatia Tatalui, asemenea Fiului, transformati de Sfintul Duh, Datatorul Luminii. “Harul Preasfintului Sau Duh, spune Sfintul Simeon Noul Teolog, va straluci ca o stea peste cei drepti si in mijlocul lor vei straluci Tu, o, Soare neapropiat! Atunci toti vor fi luminati pe masura credintei lor si a faptelor lor, pe masura nadejdii si a milei lor, pe masura curatirii si a luminarii de catre Duhul Tau, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o nesfirsita blindete!”

 

In parusia si implinirea eshatologica a istoriei, intreaga lume creata va intra in desavirsita unire cu Dumnezeu. Aceasta unire se va savirsi sau, mai degraba, se va arata in mod diferit in fiecare dintre persoanele omenesti care au dobindit harul Sfintului Duh in Biserica. Dar limitele Bisericii dincolo de moarte si posibilitatile mintuirii pentru cei care nu au cunoscut lumina in aceasta viata ramin pentru noi taina milostivirii dumnezeiesti pe care nu indraznim sa ne bizuim, dar pe care nu putem deloc sa o limitam dupa masura limitelor noastre omenesti.

a sa eshatologica, Sfintul Macarie Egipteanul arata acest gind: “Focul ceresc al dumnezeirii pe care crestinii il primesc aici, in acest veac, inauntrul inimilor in care lucreaza, acest foc, cind trupul va fi risipit, va lucra in afara; el va aduna iarasi madularele despartite si va invia trupurile risipite…” Atunci, tot ceea ce strinsese sufletul in comoara sa launtrica se va arata in afara, in trup. Totul se va face lumina, totul va fi patruns de lumina necreata. Trupurile sfintilor se vor face la fel ca trupul preamarit al Domnului, asa cum s-a aratat Apostolilor in ziua Schimbarii la Fata. Dumnezeu va fi totul in toti si harul dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va straluci in multimea ipostasurilor omenesti, in toti cei care au dobindit-o si care se vor face ca niste noi sori in Imparatia Tatalui, asemenea Fiului, transformati de Sfintul Duh, Datatorul Luminii. “Harul Preasfintului Sau Duh, spune Sfintul Simeon Noul Teolog, va straluci ca o stea peste cei drepti si in mijlocul lor vei straluci Tu, o, Soare neapropiat! Atunci toti vor fi luminati pe masura credintei lor si a faptelor lor, pe masura nadejdii si a milei lor, pe masura curatirii si a luminarii de catre Duhul Tau, o, Dumnezeule Unic, Tu ai o nesfirsita blindete!”

In parusia si implinirea eshatologica a istoriei, intreaga lume creata va intra in desavirsita unire cu Dumnezeu. Aceasta unire se va savirsi sau, mai degraba, se va arata in mod diferit in fiecare dintre persoanele omenesti care au dobindit harul Sfintului Duh in Biserica. Dar limitele Bisericii dincolo de moarte si posibilitatile mintuirii pentru cei care nu au cunoscut lumina in aceasta viata ramin pentru noi taina milostivirii dumnezeiesti pe care nu indraznim sa ne bizuim, dar pe care nu putem deloc sa o limitam dupa masura limitelor noastre omenesti.

Capitolul 12

Concluzie: Ospatul Imparatiei

 

In primul capitol am staruit asupra legaturii strinse, indisolubile dintre teologie si mistica, dintre traditia doctrinara si spiritualitate. Nu putem explica spiritualitatea altfel decit sub o forma dogmatica, dogmele fiind expresia ei din afara, singura marturie nepartinitoare a unei trairi afirmate de catre Biserica. Experientele personale si experienta comuna a Bisericii sint identice, in virtutea sobornicitatii traditiei crestine. Or, traditia nu este doar totalitatea dogmelor, a institutiilor sfinte si a riturilor pastrate de Biserica, ci, inainte de toate, ea este ceea ce se exprima in aceste determinari exterioare, o traditie vie, revelarea neintrerupta a Sfintului Duh in Biserica, viata la care fiecare dintre membrii sai poate participa potrivit propriei sale masuri. A fi in traditie inseamna a avea propria parte din experienta tainelor descoperite Bisericii. Traditia doctrinara – semne asezate de Biserica pe calea cunoasterii lui Dumnezeu – si traditia mistica – experienta mistica dobindita din tainele credintei – nu pot fi despartite sau opuse: dogmele nu pot fi intelese in afara experientei (in afara trairii) si nu avem deplinatatea experientei in afara adevaratei invataturi. De aceea, in aceste pagini, am vrut sa prezentam traditia Bisericii de Rasarit ca pe o teologie mistica – invatatura si experienta care se conditioneaza una pe cealalta.

 

Am analizat pe rind elementele fundamentale ale teologiei ortodoxe, fara a pierde vreodata din vedere scopul final, care este unirea cu Dumnezeu. Orientata spre acest scop, totdeauna soteriologic in intentia sa, aceasta traditie doctrinara ne-a aparut ca foarte omogena, in ciuda bogatiei experientelor sale, in ciuda diversitatii culturilor si epocilor pe care le imbratiseaza. Este o singura familie duhovniceasca in care se recunoaste cu usurinta inrudirea, desi membrii sai sint despartiti unul de altul in timp si in spatiu. Pentru a marturisi aceeasi spiritualitate, ne-am referit in cursul acestor studii la un Dionisie Pseudo-Areopagitul si la un Grigorie Palama, la un Macarie Egipteanul si la un Serafim din Sarov, la Grigorie de Nyssa si la Filaret al Moscovei, la Maxim Marturisitorul si la teologii rusi moderni, fara a fi avut impresia ca schimbam climatul duhovnicesc trecind de la o epoca la alta. Acest lucru a fost posibil pentru ca Biserica in care persoanele omenesti isi realizeaza chemarea, in care se implineste unirea lor cu Dumnezeu, este mereu aceeasi, desi “iconomia” sa fata de lumea din afara trebuie sa se schimbe dupa vremurile si mediile deosebite in care Biserica isi implineste menirea. Parintii si Dascalii Bisericii care au trebuit sa apere si sa formuleze diferite dogme de-a lungul istoriei, nu numai ca apartin unei singure traditii, dar ei sint marturisitorii aceleiasi experiente. Aceasta traditie ramine comuna Rasaritului si Apusului atita vreme cit Biserica da stralucita ei marturie despre adevarurile referitoare la Intruparea Logosului. Dar dogmele mai launtrice, ca sa zicem asa, mai tainice, cele care se refera la Cincizecime, invataturile despre Sfintul Duh, despre har, despre Biserica nu mai sint comune Bisericii Romei si Bisericilor din Rasarit. Doua traditii separate se opun una celeilalte. Chiar ceea ce le-a fost comun pina la o anumita vreme, privit retrospectiv, primeste un accent deosebit, apare azi sub o alta lumina, ca niste realitati duhovnicesti tinind de doua experiente deosebite. De acum inainte, un Sfintul Vasile sau un Sfintul Augustin vor fi interpretati in mod diferit, dupa cum sint primiti de traditia romano-catolica sau ortodoxa. Aceasta atitudine este de neinlaturat, pentru ca nu se poate admite autoritatea unui autor bisericesc decit in duhul traditiei de care apartii. In expunerea noastra, am incercat sa scoatem in evidenta caracterele proprii traditiei Bisericii Ortodoxe, intemeindu-ne numai pe marturiile Parintilor rasariteni, pentru a inlatura orice confuzie sau neintelegere posibila.

 

A trebuit sa constatam de mai multe ori in cursul studiilor noastre privind teologia mistica a Bisericii rasaritene atitudinea apofatica proprie acestei gindiri religioase. Dupa cum am vazut, negatiile care semnaleaza imposibilitatea cunoasterii lui Dumnezeu nu sint piedici pe calea cunoasterii; departe de a fi o limitare, apofatismul ne face sa depasim toate conceptele, orice domeniu al speculatiei filosofice. Apofatismul este o tendinta spre deplinatatea tot mai desavirsita, schimbind cunoasterea in necunoastere, teologia conceptelor in contemplare, dogmele in traire a tainelor inefabile. Apofatismul este, de asemenea, o teologie existentiala care angajeaza intreaga fiinta, punind-o pe calea unirii, silind-o sa-si schimbe, sa-si transforme firea pentru a ajunge la adevarata “gnoza”, care este contemplarea Sfintei Treimi. Or, “schimbarea mintii”, met¤noia, inseamna pocainta. Calea apofatica a teologiei rasaritene este pocainta persoanei umane in fata Dumnezeului Celui viu. Este necurmata schimbare a fiintei tinzind spre plinatatea sa, spre unirea cu Dumnezeu, care se infaptuieste prin harul dumnezeiesc si libertatea umana. Dar plinatatea dumnezeirii, implinirea ultima spre care tind persoanele create se deschide in Sfintul Duh. El este Mistagogul caii apofatice ale carei negatii semnaleaza prezenta Celui fara numar, Celui Nemarginit, a desavirsitei Plinatati. Este traditia tainica in traditia aratata tuturor, propovaduita de pe acoperisuri. Este taina care ramine ascunsa in invataturile Bisericii, dindu-le totodata acestora caracterul de certitudine, evidenta launtrica, viata, caldura, lumina proprie adevarului crestin. Fara El dogmele ar fi adevaruri abstracte, autoritati exterioare impuse din afara unei credinte oarbe, ratiuni potrivnice ratiunii, primite din ascultare si adaptate apoi felului nostru de intelegere, in loc sa fie taine descoperite, principii ale unei cunoasteri noi deschizindu-se in noi si adaptind apoi firea noastra contemplarii realitatilor care depasesc orice intelegere omeneasca. Atitudinea apofatica in care se poate vedea caracterul original al intregii gindiri teologice a traditiei rasaritene este o neincetata marturie data Sfintului Duh care implineste toate neajunsurile, care face sa se depaseasca toate marginirile, care da cunoasterii Celui Necunoscut plinatatea experientei, care transforma intunericul dumnezeiesc in lumina, in care ne impartasim cu Dumnezeu.

 

Daca Dumnezeul incognoscibil se descopera ca Treime Sfinta, daca neputinta de a-L cunoaste ne apare ca taina celor trei persoane si a firii una, acest lucru este posibil tocmai pentru ca Sfintul Duh descopera contemplarii noastre plinatatea Fiintei dumnezeiesti. Pentru aceasta, in traditia rasariteana, ziua Cincizecimii este numita ziua Treimii. Ea este statornicia absoluta, limita oricarei contemplari, a intregii inaltari si, in acelasi timp, principiul oricarei teologii, adevar primordial, datul initial de la care pornind isi ia inceputul orice gind, orice fiinta. Sfintul Grigorie de Nazianz, Evagrie Ponticul, Sfintul Maxim Marturisitorul si alti Parinti identificau cunoasterea desavirsita a Treimii cu Imparatia lui Dumnezeu, desavirsirea ultima la care sint chemate fiintele create. Teologia mistica a Bisericii de Rasarit se va afirma totdeauna ca triadocentrica. Cunoasterea lui Dumnezeu va fi pentru ea o cunoastere a Treimii, unirea mistica, o unitate de viata cu Cele trei persoane dumnezeiesti. Antinomia dogmei trinitare, identitatea tainica a Monadei-Triada va fi cu zel pazita in duhul apofatismului rasaritean, care se va opune formulei apusene a purcederii ab utroque, pentru a nu pune accentul pe unitatea de natura in dauna plinatatii personale a “celor trei Sfintenii care se unesc intr-o singura Stapinire si Dumnezeire”. Monarhia Tatalui va fi totdeauna afirmata, izvor unic al persoanelor, in care exista bogatia nesfirsita a firii una.

 

Tinind sa conceapa o deplinatate mai insemnata, sa depaseasca toate marginirile conceptuale care ar detemina in mod rational fiinta dumnezeiesca, teologia rasariteana nu ingaduie sa se atribuie firii dumnezeiesti caracterul unei fiinte inchise in sine. Dumnezeu, fiinta una in trei persoane, este mai mult decit o fiinta: El debordeaza fiinta Sa, Se arata in afara ei, se impartaseste fiind neimpartasibil prin fire. Aceste purcederi ale dumnezeirii in afara fiintei, aceste covirsiri ale plinatatii dumnezeiesti sint energiile, fel de a fi propriu lui Dumnezeu, intrucit revarsa plinatatea dumnezeirii Sale prin Duhul Sfint asupra tuturor celor ce sint vrednici sa o primeasca. Pentru aceasta cintarea Cincizecimii numeste Sfintul Duh “riul dumnezeirii curgind de la Tatal prin Fiul”.

 

Aceeasi aspiratie spre deplinatate se arata in invataturile care se refera la facerea lumii. Daca existenta lumii create nu are caracter de necesitate, daca facerea lumii este contingenta, tocmai in aceasta libertate deplina a vointei dumnezeiesti isi afla desavirsirea lumea creata. Caci Dumnezeu a facut din neant un subiect cu totul nou, un cosmos care nu este copie nedesavirsita a lui Dumnezeu, ci o lucrare voita, “cugetata” de “dumnezeiescul sfat”. Intr-adevar, in teologia rasariteana, ideile dumnezeiesti, dupa cum am vazut, se prezinta sub infatisarea dinamica de puteri, de vointe, de cuvinte creatoare. Ele definesc fiintele create drept cauze exterioare lor, dar, in acelasi timp, ele le cheama la desavirsire, la eU e‡nai, adica sa fie “fiinta desavirsita”, in unire cu Dumnezeu. Astfel, lumea creata apare ca o realitate dinamica, tinzind catre o deplinatate viitoare, mereu prezenta pentru Dumnezeu. Temelia de nezdruncinat a lumii create din neant consta in implinirea sa, care este limita devenirii sale. Or, Cel care implineste, care da deplinatatea oricarei fiinte este Sfintul Duh. Privita in sine, fiinta creata va fi totdeauna o nedeplinatate; privita in Sfintul Duh, ea va aparea ca o deplinatate a fapturii indumnezeite. De-a lungul istoriei sale, lumea creata va fi pusa intre aceste doua hotare fara sa se poata concepe vreodata “firea curata” si harul ca doua realitati juxtapuse care s-ar adauga una celeilalte. Traditia Bisericii de Rasarit recunoaste faptura care tinde la indumnezeire, depasindu-se in mod continuu in har; ea recunoaste, de asemenea, faptura cazuta, care se desparte de Dumnezeu pentru a intra intr-un nou plan existential, cel al pacatului si al mortii; dar ea se va feri sa atribuie o desavirsire statica firii create, privite in ea insasi. Intr-adevar, aceasta ar insemna sa atribuie o deplinatate marginita, o suficienta naturala fiintelor care au fost facute ca sa-si gaseasca deplinatatea in unirea cu Dumnezeu.

 

In antropologia si ascetica ce decurg din aceasta traditie, limita care trebuie depasita este cea a individului, fiinta particulara, rezultat al unui amestec intre persoana si fire. Deplinatatea firii cere unitatea desavirsita a omenirii, un trup unic care se realizeaza in Biserica; deplinatatea virtuala a persoanelor se exprima in libertatea lor fata de orice calificare naturala, fata de orice caracter individual, libertate care face din fiecare dintre ele o fiinta unica si fara de egal, o multime de ipostasuri omenesti avind o singura fire. In unitatea firii comune, persoanele nu sint parti, ci fiecare este un tot care gaseste implinirea desavirsirii sale in unirea cu Dumnezeu. Persoana, chip indestructibil al lui Dumnezeu, tinde mereu spre aceasta deplinatate, desi cauta uneori si in afara de Dumnezeu, caci ea cunoaste, doreste si lucreaza prin firea pe care a intunecat-o pacatul, fire care nu mai detine asemanarea cu Dumnezeu. Asadar, misterul fiintei divine, care este distinctia intre firea una si persoana, este inscrisa in firea umana chemata sa participe la viata Sfintei Treimi. Cei doi poli ai fiintei omenesti, firea si persoana, isi gasesc deplinatatea una in unitatea, cealalta in diversitatea absoluta, caci fiecare persoana se uneste cu Dumnezeu in modul care ii este potrivit numai ei. Unitatea firii purificate va fi necreata si “recapitulata” de Hristos; multimea persoanelor va fi intarita de Duhul Sfint care se va comunica fiecarui madular al trupului lui Hristos. Noua deplinatate, noul plan existential introdus in lume dupa Golgota, dupa Inviere si dupa Cincizecime, se va numi Biserica.

 

Numai in Biserica, prin ochii Bisericii, va vedea spiritualitatea rasariteana pe Hristos. Altfel spus, ea Il va cunoaste in Sfintul Duh. Hristos i se va arata totdeauna in plinatatea dumnezeirii Sale, in slava si biruitor, chiar in patima Sa, chiar in mormint. Kenoza va fi implinita de stralucirea dumnezeirii. Mort si odihnindu-Se in mormint, El coboara in iad ca un biruitor si farima pentru totdeauna puterea vrajmasului. Inviat si inaltat la ceruri, El nu poate fi cunoscut de Biserica sub alta infatisare decit aceea a unei persoane din Sfinta Treime, sezind de-a dreapta Tatalui dupa ce a zdrobit moartea. Hristosul “istoric”, “Iisus din Nazaret”, asa cum aparea in ochii martorilor straini, Hristosul din afara Bisericii este depasit in deplinatatea descoperirii date adevaratilor martori, fiilor Bisericii luminati de Sfintul Duh. Cultul firii umane a lui Hristos este strain traditiei rasaritene sau, mai degraba, aceasta fire umana indumnezeita imbraca aici aceeasi forma slavita pe care ucenicii au vazut-o pe Muntele Taborului, firea omeneasca a Fiului care face sa se vada dumnezeirea comuna cu Tatal si cu Duhul Sfint. Calea imitarii lui Hristos nu a fost niciodata aplicata in viata duhovniceasca a Bisericii de Rasarit. S-ar parea ca aceasta are aici un anumit caracter de nedeplinatate, ca este o atitudine exterioara fata de Hristos. Pentru spiritualitatea rasariteana, singura cale care ne face asemenea lui Hristos este cea a dobindirii harului dat prin Sfintul Duh. Sfintii Bisericii de Rasarit nu au avut niciodata stigmate, amprente exterioare care i-au facut pe citiva mari sfinti si mistici ai Apusului asemanatori lui Hristos Cel suferind. Spre deosebire de acestia, de multe ori sfintii rasariteni au fost transfigurati de lumina launtrica a harului necreat si au devenit stralucitori ca Hristos in timpul Schimbarii Sale la Fata.

 

Izvorul acestei deplinatati care face sa se depaseasca orice limitare intepenita in doctrina, experienta si viata Bisericii, izvorul acestei bogatii si al acestei libertati este Sfintul Duh. Pe deplin persoana, El nu este niciodata socotit in fiinta Sa ipostatica drept “legatura de iubire” intre Tatal si Fiul, ca o functie de unitate in Treime, unde nu este loc pentru determinari functionale. Marturisind purcederea Sfintului Duh din Tatal, independenta Sa ipostatica fata de Fiul, traditia Bisericii de Rasarit afirma deplinatatea personala a lucrarii Paracletului venit in lume. Duhul Sfint nu este o putere unificatoare, prin care Fiul s-ar impune madularelor trupului Sau tainic, Biserica. Daca da marturie despre Fiul, face aceasta in calitatea Sa de persoana dumnezeiasca independenta de Fiul, persoana dumnezeiasca ce impartaseste fiecarui ipostas omenesc, fiecarui madular al Bisericii, o noua deplinatate, in care persoanele create cresc si marturisesc in mod liber, de la sine, dumnezeirea lui Hristos facuta evidenta in Duhul. “Unde este Duhul lui Dumnezeu, acolo este libertatea”, adevarata libertate a persoanelor care nu sint madulare oarbe in unitatea trupului lui Hristos, care nu se anuleaza in unire, ci dobindesc deplinatatea lor personala; fiecare se face un tot in Biserica, deoarece Sfintul Duh se pogoara aparte peste fiecare ipostas omenesc. Daca Fiul atribuie ipostasul Sau firii umane innoite, daca El Se face Cap unui trup nou, Duhul Sfint venit in numele Fiului da dumnezeire fiecarui madular al acestui trup, fiecarei persoane umane. In kenoza Fiului coborit pe pamint, persoana se arata limpede, dar firea raminea ascunsa sub “chipul de rob”. In venirea Sfintului Duh, dumnezeirea se descopera ca un Dar, in timp ce persoana Datatorului ramine nearatata. Nimicindu-Se, ca sa zicem astfel, ascunzindu-Se ca persoana, Sfintul Duh impropriaza persoanelor umane harul necreat. Omul se uneste cu Dumnezeu, adaptindu-se deplinatatii fiintei care se deschide chiar in strafundurile persoanei sale. In eforturile neincetate pe calea inaltarii, a conlucrarii cu vointa dumnezeiasca, firea creata va fi transformata din ce in ce mai mult prin har, pina la indumnezeirea finala care se va descoperi pe deplin in Imparatia lui Dumnezeu.

 

Aceeasi plinatate a Sfintului Duh, acelasi avint catre implinirea finala care, depasind tot ceea ce stagneaza si se margineste, se recunoaste in ecleziologia rasariteana. Biserica istorica, concreta, bine delimitata in timp si spatiu, uneste in ea cerul si pamintul, oamenii si ingerii, pe cei vii si pe cei morti, pe pacatosi si pe sfinti, creatul si necreatul. Cum sa recunosti sub defectele si infirmitatile exterioare ale existentei sale istorice pe slavita Mireasa a lui Hristos, “care nu are intinaciune sau zbircitura sau altceva de acest fel” (Efes. 5, 27)? Cum am putea scapa de ispita, de indoiala, daca Sfintul Duh nu ar implini necontenit slabiciunile omenesti, daca limitarile istorice nu ar fi totdeauna depasite, nedeplinatatea totdeauna prefacuta in deplinatate, asa cum apa a fost prefacuta in vin la nunta din Cana Galileii? Cite persoane nu trec pe linga Biserica fara sa recunoasca razele slavei celei vesnice sub infatisarea de smerenie si supunere? Dar citi L-au recunoscut pe Fiul lui Dumnezeu in “omul durerilor”? Trebuie sa ai ochi pentru a vedea si simtul deschis in Sfintul Duh pentru a recunoaste deplinatatea acolo unde ochiul cel din afara nu vede decit limitari si lipsuri. Nu avem nevoie de “mari epoci” pentru a putea afirma aceasta deplinatate a vietii dumnezeiesti prezenta mereu in Biserica. In vremea Apostolilor, in vremea persecutiilor, in veacurile marilor sinoade au existat “minti mirenesti” care au ramas oarbe inaintea evidentei manifestarilor Duhului lui Dumnezeu in Biserica. Putem oferi un exemplu mai recent. Biserica rusa a produs – in urma cu nici 20 de ani – milioane de martiri si marturisitori care nu sint cu nimic mai prejos de cei din primele secole. Revarsarile din abundenta ale harului, minunile cele mai impresionante au avut loc oriunde credinta a fost pusa la incercare; icoanele se reinnoiau in fata ochilor spectatorilor uimiti, cupolele bisericilor straluceau de o lumina care nu era din aceasta lume. Si, minunea cea mai mare dintre toate, Biserica a stiut sa triumfe peste toate dificultatile, sa iasa din aceasta incercare refacuta si intarita. Totusi, aceste aspecte abia daca au fost remarcate. Latura glorioasa a ceea ce s-a petrecut in Rusia va ramine aproape lipsita de importanta pentru cei mai multi: s-a protestat adesea impotriva persecutiilor, unii si-au exprimat regretul ca Biserica rusa n-a stiut sa se comporte ca o putere temporala si politica; i s-a iertat aceasta “omeneasca slabiciune”. Hristos Cel rastignit si ingropat nu poate fi judecat altminteri de catre cei ce se arata orbi fata de lumina lui Dumnezeu. Pentru a sti sa recunosti biruinta sub infatisarea infringerii, puterea lui Dumnezeu care se implineste in slabiciune, adevarata Biserica in realitatea sa istorica, trebuie sa primesti, dupa cuvintul Sfintului Pavel “nu duhul acestei lumi, ci Duhul Cel din Dumnezeu”, ca sa stim cele ce sint daruite de la Dumnezeu prin harul Sau (I Cor. 2, 12).

 

Apofatismul caracteristic teologiei mistice a Bisericii de Rasarit ne apare in final ca o marturie adusa plinatatii Sfintului Duh, persoana care ramine necunoscuta, desi Ea umple toate, facindu-le sa tinda spre implinirea lor ultima. Totul devine plinatate in Sfintul Duh: lumea care a fost creata pentru a fi indumnezeita, persoanele omenesti chemate la unirea cu Dumnezeu, Biserica in care se savirseste aceasta unire; in fine, Dumnezeu Se face cunoscut prin Sfintul Duh in deplinatatea fiintei Sale, care este Sfinta Treime. Credinta, care este un sens apofatic al acestei deplinatati, nu poate ramine oarba in persoanele care vin la unirea cu Dumnezeu. Duhul Sfint Se face in ele principiul insusi al constiintei lor care se deschide din ce in ce mai mult realitatilor dumnezeiesti. Viata duhovniceasca, dupa autorii ascetici rasariteni, nu este niciodata inconstienta, cum am vazut in ultimele doua capitole. Aceasta constiinta a harului lui Dumnezeu prezent in noi se numeste de obicei “gnoza” sau cunoastere duhovniceasca, pe care Sfintul Isaac Sirul o defineste drept “simtul vietii vesnice” sau “simtul realitatilor tainice”. Gnoza inlatura orice marginire a constiintei, orice Agnoia (ignoranta), a carei ultima expresie este iadul cel intunecat. Implinirea gnozei este contemplarea luminii dumnezeiesti a Sfintei Treimi, cunoasterea deplina care este parusia, judecata si intrarea in viata cea vesnica implinindu-se, dupa Sfintul Simeon Noul Teolog, inca de aici, inainte de moarte si de inviere, in sfintii care traiesc intr-o necontenita participare la Dumnezeu.

 

Constiinta plinatatii Sfintului Duh data fiecarui membru al Bisericii, dupa masura inaltarii personale a fiecaruia, face sa se risipeasca intunericul mortii, teama de judecata, adincul iadului, indreptind privirile numai catre Domnul care vine in slava Sa. Aceasta bucurie a invierii si a vietii vesnice face din noaptea de Pasti un “ospat al credintei”, unde fiecare participa, fie chiar intr-o masura foarte redusa si pentru citeva clipe, la plinatatea “zilei a opta”, care nu va avea sfirsit. O omilie atribuita Sfintului Ioan Gura de Aur, citita in fiecare an in timpul utreniei de Pasti, reda in mod desavirsit sensul acestei deplinatati eshatologice la care nazuieste crestinatatea rasariteana. Nu am putea afla alte cuvinte mai graitoare pentru a sfirsi studiile noastre asupra teologiei mistice a Bisericii de Rasarit:

 

“De este cineva crestin bun si iubitor de Dumnezeu, sa se indulceasca de acest praznic bun si luminat.

 

De este cineva sluga inteleapta, sa intre intru bucuria Domnului sau.

 

De s-a ostenit cineva postind, sa-si ia acum dinarul.

 

Daca a lucrat cineva din ceasul dintii, sa-si ia acum plata dreapta; de a venit cineva dupa ceasul al treilea, multumind sa praznuiasca; de a ajuns cineva numai dupa ceasul al saselea, de nimic sa nu se indoiasca, pentru ca de nimic nu se va pagubi; de a lipsit cineva pina la ceasul al noualea, sa se apropie, de nimic indoindu-se; de a ajuns cineva numai in ceasul al unsprezecelea, sa nu se teama ca a zabovit.

 

Ca milostiv fiind Stapinul, primeste pe cel din urma ca pe cel dintii; odihneste pe cel din al unsprezecelea ceas ca si pe cel ce a lucrat din ceasul intii; pe cel de pe urma il miluieste si pe cel dintii il mingiie; aceluia plateste si acestuia daruieste; faptele le primeste, vointa o cuprinde; El cinsteste osteneala, lauda buna odihna.

 

Pentru aceasta, intrati toti intru bucuria Domnului vostru: si cei dintii, ca si cei din urma luati plata; bogatii si saracii impreuna dantuiti; cei ce v-ati infrinat si cei lenesi cinstiti ziua; cei ce ati postit si cei ce n-ati postit, veseliti-va astazi…

 

Masa este plina, ospatati-va toti! Vitelul este mare, nimeni sa nu iasa flamind.

 

Toti sa va indulciti de ospatul credintei; toti sa luati bogatia bunatatii!

 

Nimeni sa nu plinga pentru saracie, ca s-a aratat Imparatia tuturor.

 

Nimeni sa nu se tinguiasca pentru pacate, ca iertarea a stralucit din mormint.

 

Nimeni sa nu se teama de moarte, ca ne-a slobozit pe noi moartea Mintuitorului.

 

Stinsu-o-a pe ea Cel ce a fost tintuit de ea.

 

Pradat-a iadul Cel ce S-a pogorit la iad.

 

Amaritu-l-a pe el Cel care l-a facut sa guste din Trupul Sau.

 

Si aceasta mai inainte cunoscind, Isaia a strigat: “Iadul s-a tinguit, intimpinindu-Te pe Tine jos. Iadul s-a tinguit pentru ca a fost batjocorit; batjocoritu-s-a ca s-a surpat; batjocoritu-s-a ca a fost inlantuit.

 

Luat-a un trup si s-a vazut in fata lui Dumnezeu; luat-a pamint si s-a intilnit cu cerul; luat-a ceea ce este vazut si a cazut in ceea ce este nevazut.

 

Unde-ti este, moarte, boldul? Unde-ti este, iadule, biruinta? Sculatu-S-a Hristos si tu ai fost biruit.

 

Sculatu-S-a Hristos si au cazut dracii.

 

Inviat-a Hristos si se bucura ingerii.

 

Inviat-a Hristos si viata salta de bucurie.

 

Inviat-a Hristos si nici un mort nu este in groapa.

 

Ca Hristos inviind din morti S-a facut inceputul Invierii celor adormiti. Aceluia este slava si cinstea in vecii vecilor. Amin”.

==

http://www.metacrawler.com/search/web?fcoid=417&fcop=topnav&fpid=2&q=mistica&topSearchSubmit.x=44&topSearchSubmit.y=44

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: